« Lorsque le manque est occulté par un objet ou une représentation, le langage de l'homme devient menteur. »

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Le coeur de l’école : “comme on respire”

in  » Parents et Maîtres », Centre d’Études Pédagogiques, 15 rue Louis David, 75016 Paris, n° 95, 1976 (paru en 1977)

L’école est un espace.

Un espace vivant.

« les noces du sang et de l’air »


Comme des poumons : espace constitué du mouvement de l’air apprivoisé et conduit à travers une tuyauterie savante jusqu’aux lacs délicats où il se mêle au sang en mouvement.

Les plages pulmonaires sont l’espace fragile des noces du sang et de l’air. C’est là que, selon les lois d’une alchimie somptueuse, ils échangent leurs éléments et que de cette respiration incessante naît et renaît la vie.

Le coeur, lui, régule cet échange. Il inscrit les deux mouvements dans la répétition d’un même temps.

Ainsi s’établit un rapport d’une grande précision entre la manière de battre du coeur, la composition de l’air et la composition du sang.

La modification de l’un des trois facteurs entraîne la modification des autres : l’espace vivant de la respiration est une structure en constant travail puisqu’en elle se produit l’interaction incessante des différents éléments et que c’est de cette interaction qu’elle dépend.

« entre la famille et la société »

L’enfant entretient avec l’école le rapport que le coeur entretient avec la respiration, avec les poumons. En même temps qu’il en assure le rythme, il va se nourrir et s’affermir des échanges entre le sang et l’air, entre la famille et la société.

C’est d’être soumis à la loi qui régit ces échanges – la loi du langage, en définitive – qui l’autorisera à en être le sujet actif, à en naître.

La soumission à la loi de l’échange entre cellule familiale et corps social lui permet de devenir ce qu’il est : un sujet qui, participant des deux, n’est ni un produit purement familial, ni un produit purement collectif.

L’école est le lieu de cet échange quels qu’en soient les avatars ou ce qui l’affecte. Ce peut être la pollution de l’air aussi bien que les maladies du sang.

« entre chiens et loups »


L’école est ce lieu de l’échange, certes. Mais aussi, tout lieu où se produit cet échange est une école.

Dans l’air de la société, l’enfant vient rejeter les éléments du sang familial : il articule dans l’air ce que lui inspire son sang. Dans l’école, il le fait à propos du savoir, mais sans le savoir…

Autrement dit, l’école est nécessairement le lieu où – entre parents et maîtres… comme on dit entre chiens et loups – viennent se mettre en scène les fantasmes qui structurent la vie familiale, tentative multiforme de les éprouver et de leur donner une réalité sociale.

Inversement, l’école est aussi le moment d’une première mise en scène, dans la famille, des idéologies qui structurent la société et qui mettent en cause l’organisation familiale.

« la roc de sa demeure »


Mais tout cela se fait sans que personne n’en sache rien.

Ce non-savoir qui est au coeur de l’école développe ses effets avec d’autant plus de force et de pertinence que, justement, il ne semble ici s’agir que du savoir et de sa transmission.

C’est dans ce non-savoir en effet, qui n’est pas à confondre avec l’ignorance, c’est dans ce non-savoir que le sujet trouve, le roc de sa demeure.

Et jamais en effet le sujet ne « se » sait.

C’est pourquoi je crois que les conflits qui agitent l’école ou qui surgissent à son propos ne sont jamais ce qu’ils disent être. Dans les conflits scolaires, il se joue toujours pour l’enfant tout autre chose que ce qu’on dit ou que les adultes croient.

Quelle que soit l’hypocrisie ou la bonne volonté des parents et des maîtres, l’école n’est jamais pour les enfants ce qu’elle représente pour les adultes.

C’est dans ce décalage et dans ce jeu de déplacement qu’elle est « l’école qu’ils aiment » ou « qu’ils n’aiment pas », l’école de leur coeur.

« lieu secret où le sujet se constitue »


Sur la scène de l’école, le savoir fait toujours parade. Le savoir et tout ce qui lui est relatif : l’ignorance.

Cette parade a toujours un sens caché. Cachotterie, lieu secret où le sujet se constitue à l’abri de ce qu’on lui apprend, de ce qui lui arrive par la médiation de l’air et du sang…

Que la pollution de l’air augmente dangereusement, que l’invasion idéologique et stéréotypée – avouée ou non – rende l’atmosphère irrespirable, et voilà l’enfant débordant dans la rue jusqu’à la délinquance. C’est à l’abri de la délinquance que le sujet échappe à la manipulation politique, religieuse… ou au chantage familial.

Que le cancer du sang se déclare avec ses symptômes: prolifération de la cellule familiale, omniprésence fantasmatique de la mère aux activités mentales de l’enfant, curiosité qui relève de l’inceste… et le voilà se livrant au refus de savoir momentané, ou à la distraction ou à l’inhibition la plus alarmante: manière fréquente de se mettre à l’abri de sa propre curiosité sexuelle… tout en redoublant, jusqu’à l’exaspération, la troublante préoccupation maternelle…

« fonction cachée capitale »


Parade encore que l’attitude de l’enfant qui, sage à la maison où il porte inconsciemment le désaccord parental, ne va cesser de provoquer le maître en classe ou d’agresser la maîtresse …

Parade toujours que l’inverse de cette attitude où l’enfant va tenter de surcompenser par le sérieux de l’étude et le plaisir qu’il donne au maître … le sérieux ou le plaisir que son père ne peut ou ne veut lui accorder …

On pourrait continuer ainsi longtemps: les exemples sont aussi nombreux que les élèves. Cette fonction cachée de l’école est capitale, essentielle.

Et personne, sur le moment, n’en sait rien.

Seul le sujet pourra en savoir quelque chose, mais seulement après coup comme en témoignent la plupart des analyses d’adultes.

parents et maîtres et leur savoir


Vouloir tenir compte – aujourd’hui – de ces déplacements d’affects sur la scène de l’école, à partir de ce que nous enseigne la psychanalyse, c’est à mon avis faire fausse route.

A ce jeu-là, de toute façon, l’inconscient des enfants est le plus rapide et le plus fort.

Il est dans l’ordre des choses que les prétentions pédagogiques des parents et des maîtres soient constamment déjouées. C’est même dans la mesure où il est déjoué qu’un système pédagogique atteint paradoxalement son but.

Par contre, c’est sur le rapport que parents et maîtres entretiennent avec leur savoir que l’on devrait s’interroger : on découvrirait qu’il est tout encombré de la projection d’eux-mêmes – les maîtres se projettent dans leurs connaissances comme les parents dans leurs enfants – et que cet encombrement est le plus sûr obstacle au bon fonctionnement de la scène de l’école.

« comme on respire »


L’école ? En définitive, elle est faite pour que les maîtres s’y détachent de leur savoir… et les parents de leurs enfants !

C’est alors qu’elle devient l’école de leur coeur, ce lieu symbolique où les différences s’éprouvent dans la rencontre et la séparation des êtres.

A propos du savoir, bien sûr, mais sans le savoir.

Comme on respire.

Denis Vasse, s.j.

Parents et Maîtres n°95

Novembre 1976

L’inconscient et le téléphone

in « S.O.S. Amitié France », n° 15 automne 1977 Congrès de Dijon : « Écoute et Sexualité »

Le téléphone ne tient pas compte des limites : ni de celles de l’espace, ni de celles du temps, ni de celles du corps par conséquent.

Qu’il ne tienne pas compte de la limite dans ces trois ordres veut dire qu’il la transgresse techniquement.

Ce qui transgresse la limite, c’est ce qui n’obéit pas à la loi. A y bien réfléchir, en effet, le téléphone (et son objet la voix) nous entraîne, peut nous entraîner à ne tenir aucun compte de la limite ; il nous met en position de transgresseurs.

I -Le téléphone ne tient pas compte des limites de l’espace.


Par le téléphone, la voix fait irruption n’importe où, et comme impérativement. Il est l’instrument de la méconnaissance de l’espace. Il permet que la voix de quelqu’un soit là où il n’est pas, que sa voix soit entendue ici alors qu’il est dans la maison d’à côté ou à Paris ou à Tokio ou même dans la lune.

Par ailleurs lorsque vous téléphonez, vous vous excluez de l’espace dans lequel votre corps se meut et vous vous projetez imaginairement dans un espace inconnu, avec une souveraine liberté (celle de l’imaginaire). Lorsqu’on est en présence de quelqu’un qui téléphone, on a toujours un sentiment d’indiscrétion qui nous pousse à sortir comme s’il y avait quelqu’un d’autre. Téléphoner implique toujours la mise à distance de l’entourage proche et la mise en proximité du lointain, et cela sans la médiation d’une mise en activité du corps qui tiendrait compte de l’obstacle que met à la rencontre de deux êtres la distance dans l’espace. C’est pourquoi, d’ailleurs, téléphoner n’est jamais rencontrer quelqu’un, c’est toujours éviter la rencontre. C’est quelquefois l’annoncer ou la préparer mais pas dans le cas qui est le vôtre.

Le téléphone permet de parler à quelqu’un sans le rencontrer ; il fait de celui qui appelle une voix et de celui qui écoute une oreille sans tenir compte du corps ni de sa situation dans l’espace. Ce court-circuit du regard est aussi court-circuit de l’espace et de l’étendue. C’est si vrai que dans le vocabulaire qui est le vôtre, celui qui appelle est devenu un appelant et celui qui écoute, un écoutant et vous dotez les deux de superbes majuscules.

Ce qu’il y a de sûr, en tout cas, c’est que tous les deux sont des non – regardants.

Le regard de celui qui téléphone s’annule en quelque sorte. Il est tourné vers le dedans comme il arrive dans le cas de quelqu’un qui pense à autre chose. « Il n’est pas là, il est ailleurs, » comme on dit. Cet  ailleurs n’est pas le lieu d’où l’autre appelle, cet ailleurs, c’est son propre imaginaire, ses propres phantasmes qui vont servir d’écho à ce qu’il entend.

Téléphoner c’est une manière de nous confier à nos phantasmes en nous laissant porter au gré de ce qu’on nous dit (ou de ce qu’on ne nous dit pas) ; ce sont ces phantasmes que, probablement, vous partagez dans vos réunions (de partage).

Parler au téléphone, c’est toujours, peu ou prou, éviter de parler à quelqu’un, de s’engager dans la parole.

Si le téléphone est le parfait instrument de la circulation des informations (date et lieu, commande, avis, etc.) je crois qu’il est, avec la même perfection, l’instrument de la non-communication. Dans son sens le plus fort, la communication n’est pas possibilité d’échange d’idées, de sentiments, etc. elle est, quand elle signifie quelque chose, ouverture sur le réel. Cela ne se fait pas sans médiations, sans limites.

Je ne communiquerai ici avec vous que dans l’exacte mesure où, vous rencontrant je prendrai le risque, en parlant, de me heurter à mes propres limites, voire de vous heurter par mon discours ou de me heurter à votre incompréhension. Il n’y a pas de communication qui ne s’instaure par le heurt d’une incompréhension qui fait limite. Cette communication là qui est communication des sujets entre eux ne peut se faire que dans l’ouverture de l’imaginaire sur le réel. Eprouver la limite de notre imaginaire c’est ou en nous ; brèche par où le Réel arrive. Cette communication des sujets entre eux s’oppose radicalement à la communication des informations (qui sont des « objets ») : elle ne vise pas, en son fond, la connaissance de quelqu’un, sa reconnaissance. Le plus souvent, ces deux communications, on les confond. Ce n’est pas bien connaître quelqu’un qui implique nécessairement que je le reconnais. C’est souvent le contraire : la re-connaissance advient lorsque je renonce à faire de quelqu’un l’objet de ma connaissance. La reconnaissance est limite et renversement de la connaissance. Elle suppose à la connaissance une limite infranchissable et c’est cette limite, précisément, que la connaissance cherche constamment à effondrer.

Autrement dit, reconnaître quelqu’un, c’est accepter qu’il soit in-connaissable, qu’il ne soit pas réductible à un objet de compréhension, c’est pourquoi, d’ailleurs, reconnaître quelqu’un, ce n’est pas le connaître, c’est en témoigner. Ce passage de la connaissance à la reconnaissance ne se fait pas sans heurt, ni sans résistance. On peut même dire que là où nous avons le sentiment immédiat que quelqu’un nous comprend et que c’est formidable, etc., là même il n’y a pas acte de reconnaissance. On ne reconnaît un Homme que dans la mesure où, la connaissance que l’on en a se heurte à une invisible et irréductible limite qu’aucun savoir ne saurait transgresser : il est Autre et l’Autre n’est jamais réductible à ce que j’imagine de lui. Il est toujours justement ce qui résiste en soi, ce qui est inimaginable.

Communiquer, quand il s’agit de sujets, c’est faire l’épreuve d’une solitude qui résiste à toute mise en commun. Cette solitude est le dénominateur commun de tous les hommes. Que l’Homme échappe à la connaissance qu’il a de lui-même, c’est cela qui fait sa fragilité et sa grandeur : il ne peut se reconnaître dans l’image qu’il a de lui. Quand il le fait, il s’enferme en lui-même sans le savoir, et sa solitude qui est pourtant le lieu paradoxal de la communication avec les autres (les amoureux le savent bien) devient un isolement insupportable. En feignant de se reconnaître dans l’image qu’il a de lui-même, il se méconnaît radicalement (parfois jusqu’à en mourir).

Dans la mesure où, comme nous avons essayé de le montrer, le téléphone favorise à l’infini l’exacerbation des phantasmes – qui jouent le rôle  d’objets de communication à faire approuver ou réprouver, – il est le parfait instrument de la méconnaissance, évitement du heurt et de la résistance que suppose toute rencontre véritable et toute reconnaissance.

La solitude de l’Homme en indique la limite. Elle est une des dimensions du désir. Se plaindre de sa solitude, c’est se plaindre de ses limites en les déniant… c’est, du même coup, s’isoler en elle au lieu d’y  reconnaître la condition du désir de l ‘Autre. On ne peut sortir de ses limites sans transgression imaginaire, qu’en les reconnaissant et cette reconnaissance va de paire avec la reconnaissance de l’Autre. Hors de cela, lorsqu’il s’agit de sujets,  il n’y a que méconnaissance et de l’Autre et de soi.

Il me semble que tout processus de reconnaissance commence nécessairement par une incompréhension, une résistance, un obstacle. Jamais la reconnaissance véritable n’est fonction de notre bonne volonté, de notre dévouement ou de notre compétence. Toujours, elle apparaît dans la résistance même, dans les difficultés de la compréhension comme ce qui est donné, par surcroît, et qui renouvelle toute connaissance. Les gens qui s’aiment, on les reconnaît à ce que la reconnaissance qu’ils ont  les uns des autres  renouvelle sans cesse la connaissance qu’ils ont les uns des autres. Ils ne s’ennuient pas. Les gens qui ne s’aiment pas, on les reconnaît à ce que la connaissance qu’ils ont les uns des autres les ennuie en les figeant dans d’indécrottables habitudes qui les isolent les uns des autres dans les gestes même de l’amour.

Qu’en est-t-il de cette reconnaissance dans l’anonymat du coup de téléphone ? Je ne sais. Ce que je sais, c’est qu’elle implique la dimension du temps et de la rencontre.

II. Les limites du temps

Cette dimension du temps, le téléphone, souvent, n’en tient pas compte en ce qu’il suscite l’appel et précipite la réponse dans l’urgence. Or l’urgence est une sorte de court-circuit du temps dont le téléphone, parce qu’il est court-circuit de l’espace, est souvent le support.

L’urgence, dans le domaine de la relation des sujets, non dans celle des objets (la médecine, par exemple, qui s’occupe du corps comme d’un objet) est souvent une ruse de l’inconscient pour lequel le temps et l’espace n’existent pas. L’urgence est négation du temps, elle est le symptôme de l’envie (de la pulsion), non du désir. Elle tient à une anticipation imaginaire de ce qui va arriver et elle est au plus haut degré, inhibition de l’action véritable. Occultation du moment présent, elle interdit la mise en place effective des éléments qui permettraient à la crise, dont elle est le signe, de devenir résolutive. Elle cache souvent le désir inconscient de ne rien résoudre du tout et d’entraîner dans l’affolement et l’angoisse ceux qu’elle manipule (celui qui est le lieu de cette urgence et celui auquel elle s’adresse). Le sentiment d’urgence, nous le savons tous, habite ceux qui se laissent aller à l’imaginaire de ce qui n’est pas encore et empêche d’agir quand il ne fait pas agir à contretemps.

Le sentiment d’urgence est une sorte d’exaspération de l’imaginaire qui, dans l’anticipation, jouit de lui-même. Il est un sentiment de jouissance. Il a deus terrains d’élection : la mort et le sexe, en tant justement qu’il anticipe ce qu’il croit être leur objet.

Vite, je vais me suicider : il faut que je meurs.

Vite, je veux jouir : il faut que je baise.

Dans les deux cas, la satisfaction doit être obtenue tout de suite. Elle est anticipation de ce qui est l’imaginaire de la mort ou l’imaginaire du corps de l’autre. Elle met l’interlocuteur en demeure d’agir, en lui reprochant de ne pas le faire et en le mettant dans la situation où il ne peut pas le faire. Qu’elle se manifeste souvent au téléphone, le dit suffisamment.

L’urgence est une provocation de soi par soi dont on vérifie la pertinence sur l’effet qu’elle produit sur l’autre : soit qu’elle oblige à agir, soit qu’elle le sidère et le fascine.

L’urgence a quelque chose à voir avec le sentiment de puissance (les tyrans veulent toujours que leurs lubies soient réalisées sur le champ). La position de victime, dans le cas du suicidant, par exemple, n’est jamais tout à fait dénué de phantasmes de puissance, c’est pourquoi ils ont besoin que d’autres sachent qu’ils jouent avec la mort. A plus forte raison, la position des « pervers » qui cherchent par tous les moyens à réduire l’autre à l’objet de leur envie ; ils ont besoin que d’autres sachent qu’ils ou elles se masturbent.

L’urgence joue toujours avec l’angoisse de l’autre parce qu’elle joue avec la nôtre : le trouble de l’autre vient confirmer l’intense émotion de l’angoisse. C’est ce trouble que, sans le savoir, le suicidant ou le phonophile guette, et c’est lui qui les précipite dans le passage à l’acte..

Pouvoir entendre cet appel à la mort ou cet appel à la jouissance sans en être troublé sont choses extrêmement difficiles. C’est une attitude de tout l’être qu’aucun truc ne permet d’obtenir facilement, ce trouble étant d’autant plus perçu par celui qui le suscite qu’il est caché par celui qui l’éprouve. Il peut être caché dans le silence, dans la voix, dans la rigidité, dans une soi-disant indifférence. Les pervers ont des espèces d’antennes. Il ont un rapport de compromission avec l’inconscient des autres qui est tel qu’ils connaissent notre trouble avant même que nous le connaissions. C’est la résonance de leur propre trouble qui les précipite dans la mort, dans la masturbation ou dans n’importe quoi d’autre. D’autant plus que celui qui est en face d’eux voudra faire croire qu’il n’est pas troublé. Ce que cherche celui qui est tenté par la mort ou le sexe, c’est cet imperceptible frémissement de l’imaginaire de l’autre et l’effet de résonance que cela produit. Les enfants fonctionnent de la même façon.

Même la soi-disant idéologie qui consiste à ne pas vouloir priver l’autre de sa mort, etc. cache et, par conséquent, confirme la complicité imaginaire que nous entretenons avec le sexe et la mort.

Il n’y a qu’une manière de répondre au sentiment d’urgence pour le désamorcer, c’est de ne pas sombrer dans la culpabilité de l’impuissance à agir et de débusquer en soi la complicité dont je parle sans la faire partager en la projetant sur l’autre. Il y a chez ceux qui ont des relations perverses avec la mort et le sexe une recherche inconsciente de transfert de culpabilité. A partir du moment où quelqu’un est en proie à quelque chose de ce genre sous le signe de l’urgence et qu’il vous en fait part, c’est comme si c’était vous qui étiez responsable de sa non-satisfaction dans l’urgence, c’est-à-dire que vous répondez à ce moment-là à votre propre trouble sans le savoir. Et le mécanisme est enclenché. Il faut accepter ce trouble sans pour autant être agi par la parole de l’autre. Autrement , nous ne sommes jamais entraînés que dans les simagrées de l’action. Si vous avez cette attitude de fond, vous n’aurez pas peur de vous tromper en répondant, car même si vous vous trompez, dans le contenu, cela n’aura pas d’importance. Ce qui vous est demandé, ce n’est pas un conseil, une compréhension ou je ne sais quel comportement imaginaire de partenaire, ce qui vous est demandé, dans le cas où l’interlocuteur désire vraiment échapper à la contrainte de son imaginaire, de ses idées noires ou roses, c’est une voix sans trouble qui témoigne que vous entendez bien mais que vous n’êtes pas touché par les effets de cette excitation. De ce fait même, elle se calme puisqu’elle ne se nourrit plus des effets de provocation qu’inconsciemment elle cherche.

A ce propos, il me semble que, dans bien des cas, la longueur des communications téléphoniques est plus néfaste qu’efficace. Elle manifeste une crainte ou une bonne conscience (ce qui est pareil…) comme si vous craignez de ne rien pouvoir ou que vous vouliez pouvoir quelque chose… alors que, c’est évident, vous n’y pouvez rien. Chacun, au bout du fil, le sait : sans doute l’appelant le sait-il mieux encore que l’écoutant. Croire le contraire, c’est n’y rien entendre. C’est comme un médecin qui croirait mieux savoir que son patient les symptômes dont il souffre !

Cette analyse de l’appareil téléphonique, je l’ai faite parce que je ne pouvais qu’analyser d’abord la forme de la communication téléphonique en tant qu’elle met en jeu une technique qui bouleversera les lois de l’espace et du temps.

Le jeu de la structure

Les instruments de la technique et les mass média auxquels le téléphone appartient ont bouleversé le concept de limite dans l’espace et dans le temps, dans le lieu et la durée de nos vies, dans le corps. Ils ont bouleversé la loi à laquelle obéissait le monde de nos grands parents. Ils nous ont appris à avoir tout de suite ce qu’ils savaient patiemment désirer, ils nous appris à éviter, ou à ne pas tenir compte de ce qui représentait pour eux des obstacles avec lesquels ils se mesuraient et au travers desquels ils communiquaient. Communiquer, pour eux, c’était se déplacer, attendre, écrire, recevoir, c’était, de multiples façons, se mettre au travail, dans le corps et il se passait effectivement beaucoup de choses. Communiquer pour nous, c’est, ne pas se déplacer, ne pas attendre, ne pas écrire, ne pas recevoir, c’est, d’une façon générale, appuyer sur un bouton ou faire un numéro pour être confronté à nos propres phantasmes et il n’arrive pas grand-chose. Ou plutôt, il arrive que dans cet effondrement des limites matérielles et des frontières qui régissent les choses et les objets apparaissent, avec une acuité inconnue jusqu’alors, les limites que nous imposent, dans l’existence, le sexe et la mort, limites qui fondent le fonctionnement de notre appareil psychique et dont l’inconscient est le gardien rigoureux et sans faiblesse car il est le gardien du sujet.

Le téléphone (et les mass média) fait reculer les limites objectivement, c’est vrai, mais, dans ce recul, et grâce à lui, ce sont les limites du sujet qui apparaissent : le sexe et la relation qu’il sous-entend, la mort et la question qu’elle pose, la parole et ce qu’il en est de la vérité et du mensonge.

Votre pratique du téléphone ne peut, je crois, que confirmer cette analyse. Il me semble alors que la tentation de notre monde est d’imaginer qu’il va venir à bout des limites du sujet comme, par le biais de la technique, il a transgressé les limites des objets. Par le biais de la technique quelle qu’elle soit, l’homme s’imagine qu’il va régler les problèmes éthiques qui sont les siens et, par là même, il pense écarter indéfiniment les limites de son pouvoir imaginaire. En fait, il s’y noie, il se noie dans son discours, dans un discours qui perd les repères qui le rendraient pertinent, c’est-à-dire porteur de sens, qui lui permettraient de parler en vérité dans les limites qui sont les siennes, dans les différences qui le structurent et structurent les rapports des Hommes entre eux. Ces différences sont des différences de fait qui imposent à notre imaginaire les limites infranchissables (le sexe, la mort…). Ces limites manifestent qu’en tant que sujet parlant, en tant que soumis à la parole qui fait de lui un homme, l’homme ne peut se concevoir à l’image qu’il a de lui-même : sa vérité est ailleurs que dans l’image qu’il a de lui-même, ailleurs que dans son imaginaire : elle ne s’appréhende qu’à sa limite. En d’autres termes, la connaissance que l’homme a de lui-même le confronte toujours à la méconnaissance dans laquelle il tente de s’enfermer en imaginant qu’il se maîtrise. Parce qu’il parle, il croit maîtriser la parole alors que c’est d’elle qu’il dépend et qu’il a à la recevoir à travers le sexe et à la rendre à travers la mort.

En rigueur de termes, le sexe et la mort ne s’écoutent pas, ils ne s’imaginent pas. Ils sont irréductibles à la compréhension que nous pouvons en avoir. Ils sont les deux butées que notre imaginaire vient heurter sans qu’il puisse en venir à bout. Ils ne sont pas imaginables en tant que tels. Sexe et mort imposent des limites à notre imaginaire. C’est pourquoi ils nous font tant parler. Lorsqu’enfant, quelqu’un nous pose une question, sur quelque chose que nous ne voulons ou que nous ne pouvons pas dire, nous rétorquons : « C’est pour te faire parler ! » C’est en ce sens que le sexe et la mort nous font parler : ils sont les conditions de notre parole d’homme. Nous les reconnaissons aux effets qu’ils produisent en nous, dans la parole qui s’échange entre nous et qui témoigne du désir d’être un alors que nous sommes deux : le support de ce désir, c’est bien la différence homme/femme ; aussi bien que du désir alors que nous mourrons : le support de ce désir c’est bien la différence vivant/mort.

Marqués que nous sommes de la double limite du sexe et de la mort, nous sommes aux prises avec le désir de franchir cette limite. La vérité de ce désir est telle que constamment, nous cherchons à nous adresser à l’Autre ou aux autres à travers toutes les différences que fonde en définitive la différence sexuelle, à travers toutes les différences, y compris la mort.

Notre imaginaire échoue constamment à effondrer cette limite : nous ne pouvons jamais passer de l’autre côté. De cet autre côté, seule la parole reçue de l’Autre témoigne. Tout au plus pouvons-nous faire comme si, c’est-à-dire nous donner le change, et à un degré de plus, nous mentir. A partir du moment où vous voulez vous mettre dans la peau de l’Autre, vous supprimez les conditions de l’écoute.

C’est pourtant de cet échec à franchir cette double limite que naît et re-naît la constante nouveauté du désir d’aimer et du désir d’être. L’impossibilité de transgresser la limite creuse en nous le désir dont notre parole témoigne. Elle nous révèle comme sujet de ce désir de l’Autre que nous ne pouvons pas connaître, mais seulement re-connaître en appelant pour qu’il vienne.

Comprendre (prendre avec) c’est s’enfermer dans son propre narcissisme alors que faire l’échec de cette limite c’est forcément appeler de l’autre côté de cette limite. La vraie parole d’amour n’est pas : « Je t’aime, je te connais », mais « Viens ».

Puisque nous ne pouvons pas aller à lui vraiment, par le chemin de nos envies, de nos pulsions à posséder, à dominer, etc., nous l’appelons à travers la limite qui en témoigne comme de ce, ou de celui, qui arrive et qui excède toujours ce que nous imaginons.

Il se produit alors un renversement du désir d’aimer en amour du désir et du désir d’être en être de désir : autrement dit, ce qui est la vérité de l’amour ou de l’être, dans les limites qui sont les nôtres, ce n’est pas ce que nous en imaginons, c’est le désir du sujet parlant que nous sommes face à la différence sexuelle qui lui a livré le passage et, en elle, face à la mort par laquelle il doit passer.

Le sexe et la mort sont les conditions d’un désir du sujet humain dont ils ne sont ni l’origine ni la fin. Le sujet humain ne s’origine que dans la parole qui le fait parler. Il n’a sa fin que dans la parole qui le fait vivre.

La mort et le sexe ne s’écoutent pas.

Le sexe c’est ce par quoi nous apparaissons sur la scène du monde. C’est la faille de fait, l’incompréhensible (même pour les analystes) par laquelle nous advenons au monde des représentations. Le sexe, c’est la différence sexuelle. Elle témoigne de l’origine par ce qui se dit à travers elle, à travers la limite qu’elle impose. En tant que tel le sexe ne s’écoute pas, il est simplement l’effet et la condition de toute parole. Il est l’irréductible différence (existentielle) à partir de laquelle se construisent  et s’édifient toutes les autres, à partir de laquelle s’élaborent toutes les oppositions significatives du langage, celle où surgit le désir. Condition de la parole dans le monde des hommes. Il est aussi l’effet de la parole qui fonde l’homme comme sujet parlant. C’est l’écoute de la parole qui fonde l’homme dans sa différence spécifique. Le fait qu’il parle témoigne de la parole  où il s’origine et dont son discours est l’écho. Je ne connais pas de meilleure aperception de la réalité sexuelle dans son rapport à la parole inouïe qui lui donne sens et qui se répercute dans les paroles que nous échangeons que celle qu’en a l’auteur du premier livre de la Genèse : « Dieu, la parole créatrice,  créa l’homme à son image à l’image de Dieu, il le créa homme et femme, il le créa ».

La différence sexuelle, c’est le lieu de la parole qui nous constitue, qui nous crée, qui nous produit.

Lacan dit : « Ce n’est pas l’Homme qui fait le symbole, c’est le symbole qui fait l’Homme. Ce n’est pas l’Homme qui fait la parole, c’est la parole qui fait l’Homme ».

Le sexe est la brèche constitutive de l’Homme par laquelle la parole advient à l’Homme dans son corps, et le marque. Il est ce qui interdit à l’Homme de se concevoir à l’image de lui-même et de s’y emprisonner.

Dire qu’il est créé à l’image de Dieu (peu importe ici que l’on croit ou non) c’est-à-dire qu’il ne peut se reconnaître dans aucune image, dans aucune représentation imaginaire. Il ne peut se concevoir qu’à l’image de ce ou de celui qui ne se conçoit pas puisque Dieu n’a pas d’image, si ce n’est l’Homme en sa différence.

Et cela, c’est d’abord l’expérience de l’homme qui le dit : ce qui fonde l’homme dans son être, ce n’est pas qu’il s’imagine (idéologie) -quoiqu’il en soit il ne peut s’imaginer-, c’est qu’il parle et il n’y a pas d’image de la parole.

La différence sexuelle témoigne de la parole qui prend corps à travers elle : dans le fils ou la fille, dans l’enfant. Engendrer, c’est prendre le risque de recevoir d’un corps qui sort du nôtre, une parole qui n’est pas de nous, qui témoigne en nous d’un Autre.

La mort, c’est ce par quoi nous disparaissons de la scène des représentations du monde : c’est la faille de fait, incompréhensible elle aussi. La mort, la différence entre la vie et la mort ne s’écoute pas plus que le sexe, c’est ce qui se dit à travers elle, dans le souvenir, c’est la parole qui, malgré elle, nous fait vivre.

La mort ne s’écoute pas. Elle nous renvoie à ce qui parle en nous. Elle est elle aussi l’effet et la condition de la parole. Sans la mort qui est limite et loi de la vie, nous n’aurions aucun désir et aucune parole témoignant de ce désir constitutif de l’Homme. Elle est ce qui advient à l’ultime limite du désir : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime ».

Mais la mort est aussi l’effet de la parole pervertie, utilisée comme moyen de domination non sur le monde mais sur les frères (ou sur Dieu). La parole pervertie c’est le mensonge : il prétend faire vivre l’Homme dans l’imaginaire de sa puissance (ou de son impuissance) au lieu de le faire vivre dans la parole vraie qui témoigne en lui de l’Autre, d’où il reçoit la vie et auquel il la rend.

L’oeuvre du mensonge, c’est de faire vivre l’Homme dans l’imaginaire de sa puissance ou de son impuissance, dans la négation mégalomaniaque de l’Autre (je suis tout, il n’est rien) ou dans la négation dépressive de soi (je ne suis rien, il est tout) ce qui est la même chose. Le mensonge fait de l’imaginaire de l’Homme la fin et l’origine de l’Homme et c’est pourquoi il tue. Le salaire du mensonge c’est la mort qu’il prétend éviter en évitant d’écouter la parole et la voix qui l’atteignent dans ses propres limites et qu’il ne peut entendre que là, dans son corps sexué, dans son histoire. Cette histoire est déterminée par le sexe et par la mort qui l’inscrivent au livre de la vie et qui le délivrent de toute maîtrise sur lui-même et sur l’Autre.

C’est en le délivrant de cette maîtrise qu’il se trouve livré, dès maintenant, au désir qui le fait être dans un rapport à l’Autre et aux autres qu’il ne connaît pas mais qu’il aspire à rencontrer dans la respiration qui l’en sépare, dans l’amour.

Je vous disais qu’il n’y a pas de communication entre sujets sans heurt qui manifeste la limite. J’ai voulu vous montrer que cette loi à laquelle nous sommes soumis en tant que sujet parlant dans un corps, a toujours quelque chose à voir avec la mort et avec le sexe en tant qu ‘ils médiatisent pour nous l’origine et la fin de la parole qui nous constituent comme frères, à travers toutes les oppositions et toutes les différences. C’est de cette parole dont vous pouvez être les témoins au bout du fil, et d’autant plus que vous ne serez pas à son égard en position de maîtrise mais que vous aurez, sans le savoir, la liberté qu’elle seule donne à qui désire la recevoir. Pour que vous soyez ces témoins , il n’y a aucune technique, aucune méthode, aucun truc, et surtout pas le téléphone.

Mais si vous êtes de ces témoins (et vous n’en serez jamais sûrs) pourquoi pas au téléphone ? Malgré tous les pièges qu’il vous tend.


En réponse aux questions posées, M. Denis Vasse a ensuite précisé certains aspects du sujet qu’il avait abordé.

La perversion

Développer le terme de « perversion » entraîne dans des chemins trop techniques. Je ne l’ai employé que parce que je pense qu’en chacun de nous il a un écho.

La perversion, quand il s’agit d’un sujet, c’est ce qui ne tient pas compte de la limite et de la loi. Dès qu’on touche à la vérité du sujet, ipso facto, on prend le risque de devenir pervers.

La perversion est ce qui se sert du discours opératoire, du discours de la Vérité pour mentir. Il y a perversion quand nous tenons au plus près le discours de la Vérité pour mentir. Plus nous comprenons vraiment, plus le risque de perversion est grand dans la mesure où nous risquons, par là même, de réduire à un objet le sujet que nous prétendons comprendre. Il ne s’agit pas dans l’analyse que j’ai faite de l’incompréhension, de l’ignorance. Nous devons chercher à comprendre. Nous ne pouvons faire que cela mais, faisant cela, nous avons à vivre et à « savoir » que la compréhension n’est pas elle-même son propre but. Il ne s’agit pas de refuser de comprendre. Il s’agit au contraire d’aller jusqu’au bout de la compréhension, là où on bascule à travers la limite dans une reconnaissance de l’autre et dans un appel.

La compréhension est une médiation. Elle n’est jamais un but. Ne pas vouloir comprendre, ce n’est pas le « non-savoir », c’est l’ignorance, c’est l’absence de mise en œuvre de l’intelligence.

La parole

Je ne pense pas que nos ancêtres ne savaient pas parler. Que depuis le début du monde jusqu’à sa fin, nous ne puissions que balbutier, c’est vrai, mais ce sera toujours vrai. C’est ce balbutiement qui est la parole véritable de l’Homme. Quand il s’enferme, c’est quand il crée un système d’où il tire ses références alors que la référence à laquelle il s’accroche, c’est précisément la parole. Il ne peut pas la dire.

Nous parlons parce que ça parle en nous mais nous donnons cette parole à travers un travail d’élaboration, de compréhension qui est l’écho de cette parole et qui n’est pas la parole elle-même, qui ne vaut que dans la mesure où elle ne cherche pas à occulter ce rapport à ce qui parle en nous, ni chez nous, ni chez l’autre.

La parole ou la compréhension n’est efficace que dans la mesure où, étant prise, apprise, comprise, à nouveau, elle nous ouvre sur ce que nous avons à dire et qui se réfère à ce qui parle en nous et non plus à ce que nous avons compris ou appris. C’est le fantasme du monde moderne de croire que nous commençons à peine à parler.

Les mass média font surgir les limites que constamment nous tentons de cacher. Notre corps aussi peut essayer de cacher ce qui parle en nous et constamment nous sommes le lieu d’un combat entre ce qui se dit dans le discours et ce qui se cherche qui est la parole.

C’est dans ce combat que nous évoluons.

La solitude

La solitude est un concept dont nous ne voyons souvent que la phase négative mais qui d’entre nous n’a pas fait l’expérience de la solitude comme constitutive de ce qu’il est. C’est cette solitude qui nous indique quelque chose en nous que nous ne pouvons pas réduire à des mots bien que nous essayons constamment et qu’il faille le faire.. La solitude est le dénominateur commun. C’est aussi ce qui refuse de se mettre en commun, mise en commun à laquelle nous invitent les mass média et un certain nombre de techniques actuelles.

C’est en tant qu’obstacle à cette fusion que la solitude manifeste nos limites, limites à partir desquelles nous parlons de manière unique. Nous ne sommes pas tout, nous sommes uniques mais nous le sommes incomplètement. Constamment, nous essayons de nous perdre dans un imaginaire parce que d’une certaine manière, c’est plus confortable. Ceci pose une question très sérieuse vis-à-vis de ce qui serait la tentative de croire parce qu’on verbalise, on se libère. Je n’ai pas employé le terme de « verbalisation » et ce n’est pas par hasard, de même en ce qui concerne le terme de « relation » parce qu’on en use et qu’on en abuse, et qu’aujourd’hui, le mot « relation » ne veut absolument plus rien dire.

La communication

Je ne crois pas que le fonctionnement en miroirs soit le modèle d’une communication. C’est ce qui le brise, c’est ce qui en fait sortir qui est « communication ».

On peut être troublé sans être agi. Le problème n’est pas de ne pas être troublé, c’est d’être atteint en pouvant entendre ce trouble comme le sien  et de parler à partir de son trouble. Reconnaître le trouble en soi, c’est reconnaître sa propre limite. Il faut être très attentif à cela sous peine de voir se produire dans votre travail de véritables catastrophes (passages à l’acte des écoutants qui pensent qu’ils doivent être partenaires des appelants ou qu’ils sont responsables de l’échec du coup de téléphone ou du suicide de l’appelant).

Le succès est la réalisation de ce qu’on imagine. C’est donc un concept très narcissique. Il ne peut jouer au moment de l’appel téléphonique.

Le téléphone est non-communication. Si communication il y a, elle est en vous, pas dans le téléphone. Il ne suffit pas de décrocher un téléphone pour être écoutant. Ce qu’on partage, ce n’est pas ce que l’on croit partager.

Je ne crois pas du tout à la non directivité. C’est souvent l’ultime manipulation. On est forcément directif.

Dans l’esprit de beaucoup de gens, la non directivité consiste à renvoyer quelqu’un aux phantasmes dont il veut sortir (puisqu’il fait une démarche dans ce sens).

Denis Vasse

Le mépris et la méprise

1978- in RECHERCHES ET DOCUMENTS DU CENTRE THOMAS MORE, 1978, 5, N°19, p.46-64.

« L’erreur fuyant dans la tromperie et rattrapée par la méprise.

J’espère que vous voyez que ça vous peint le transfert »

J. Lacan. I. 303

« Le dard du mépris perce l’écaille de la tortue ».

Proverbe indien.

La méprise est « l’erreur d’une personne qui se méprend ». Se méprendre, c’est prendre une personne pour une autre, une chose pour une autre, un sens pour un autre. Reconnaître la méprise, c’est mettre dans celui qui se méprend la source de l’erreur. Avec la psychanalyse, nous apprenons que se méprendre est un acte manqué qui, si nous l’acceptons comme indice et index d’une lecture, va nous montrer le ressort d’une tromperie inconsciente qui « justifie » l’erreur. L’association dite libre, c’est-à-dire déterminée par l’inconscient, nous conduit à reconnaître dans l’erreur de la méprise une manière de nous tromper nous-mêmes.

Dans cette reconnaissance de la tromperie et de l’erreur, il y a comme un élargissement de la prison des mots au sens où l’on dit d’un détenu qu’il est élargi, libéré.

Nous étions, dans la méprise, prisonnier – sans le savoir – d’une personne, d’une chose, d’un sens – d’un objet imaginaire : la reconnaissance de l’erreur nous en fait sortir. De méprises en erreurs reconnues se balise, pour nous, le chemin de la liberté.

On ne peut savoir que l’on se méprend qu’après-coup. La méprise reconnue suppose un mouvement de déplacement du sujet par rapport à ses sentiments, ses sensations, ses jugements. Ce déplacement est provoqué par la chute de l’objet. La méprise, comme telle, implique l’après-coup d’une re-position du sujet par rapport à l’énoncé. Il me semble que c’est pour cela qu’à travers l’angoisse de la perte de l’objet s’annonce toujours quelque chose de l’ordre du repos. La méprise ne se comprend que dans un effet de feed-back qui est celui de l’interprétation. Elle révèle que je peux me tromper ou tromper quelqu’un sans vouloir tromper consciemment, sans mentir. Disons, mais ce n’est pas facile à penser, que la méprise est un mensonge inconscient (pas plus que les « pensées inconscientes » de Freud).

Le mépris est le fait de considérer comme indigne d’attention quelqu’un, quelque chose ou un sens.

Au contraire de la méprise, le mépris trouve son ressort dans un jugement d’existence qui flirte toujours avec le définitif. Le mépris n’est pas un acte manqué et ne se reconnaît pas à la lumière du feed-back. Il maintient dans une position bien déterminée son objet, ce qui suppose bien que le sujet ne peut pas tenir d’autre position que celle qui est la sienne au niveau de l’énoncé, dans la pro-position qu’il avance.

Le mépris est une méprise qui s’ignore. Il y a, dans le mépris, la mise en jeu d’une méprise inconsciente, antérieure et fatale. Comme s’il fallait que le méprisant dénie cette méprise pour pouvoir conserver la position imaginaire de domination (ou de victoire, ce qui est la même chose) qui – à ses yeux – le fait ex-sister. L’intrication de la méprise et du mépris manifeste sa cruauté dans la structure paranoïaque.

Pour le paranoïaque, le défilé des signifiants de la méprise par où, dès avant la naissance, il est introduit dans le champ du langage, l’assigne à résidence dans le mépris. Le mépris où il est ainsi tenu, où il tient les autres, rend présente, réactive, constamment, la méprise – inconsciente ? – des géniteurs.

Le paranoïaque ne peut apparaître que dans la position imaginaire résultant de la méprise. S’il n’est pas pris ou ne se prend pas pour un autre, le paranoïaque n’est pris ou ne se prend pour rien, et c’est la dégringolade puisqu’il ne se trouve pas représenté dans le monde(1) : toute sa terrible jouissance est là, dans cet effet de bord et de vertige.

En perpétuant le mépris, il perpétue la méprise qui lui a donné le jour. Il connaît la méprise comme méprise en même temps qu’il la nie comme telle en se tenant dans le mépris, faute de pouvoir demeurer dans le symbole. C’est pourquoi pour lui tout est piège : être piégé est sa manière d’être au monde. Tout est piégé : tout, c’est-à-dire le langage. Ce qu’il ne supporte pas, ce n’est pas – à la limite – ce que vous lui dites, mais le fait même que vous parliez. Ce qui l’aliène, ce n’est pas le sens d’une intervention, ce n’est pas vous plutôt qu’un autre, ce n’est pas quelque chose de particulier, c’est plutôt que « ça parle » de quelque sujet que ce soit… puisqu’il n’y est pas.

Dans un processus de défense, dont le démantèlement, quand il est possible, exige une sorte de passage par la mort, la méprise et le mépris cristallisent sous la forme d’un délire d’accusation ou de persécution, voire d’indignité.

Quoi qu’il en soit de la direction du mépris, accusation des autres et/ou persécution de soi, il cache toujours une méprise à laquelle le sujet ne peut accéder car elle recèlerait une vérité trop insupportable. Et comme fatale.

Ce conglomérat entre la méprise qui met en cause la position du sujet et le mépris qui met en cause le sujet lui-même se condense en un mépris de soi où la mise en cause du sujet – le doute sur l’existence – se substitue à la mise en question de sa position. Ainsi, si le sujet n’est pas, s’il n’est subordonné à aucun signifiant, s’il est absolument refusé à lui-même, il ne peut être l’objet d’aucune méprise (cf. « enfant mort » = « cheval mort »).

Refuser qu’on puisse se méprendre sur soi, c’est refuser aux géniteurs le droit de se tromper et les enfermer dans une attitude qui ne peut être que celle du mépris.

Si l’erreur n’existe pas, toute tromperie est mépris, c’est-à-dire exclusion à priori du moi qui se prend constamment pour le sujet parlant. Refusant aux autres le bénéfice de la méprise, c’est, pourtant, en elle qu’il s’installe comme en une citadelle inexpugnable. Mais si l’erreur n’existe pas, la vérité non plus.

« J’ai toujours été exclu de leur discours

quand on m’a mis un corset

on ne m’a rien demandé, ni rien dit…

on en a cherché… des médecins… jusqu’à ce

qu’on en trouve un qui accepte de le faire

et on en trouve toujours un…

Car ils disent le contraire

les uns des autres…

…. toujours on, on…

on a toujours décidé pour moi

on a décidé

je suis englobé dans le « on » sans même le savoir !

à la maison, je suis constamment spectateur

et donc je ne suis pas dans ce que je regarde !

Je suis à côté du temps, je me vois vivre constamment et je compte les moments, les minutes (avec une sorte de crispation qui frise la « dépersonnalisation ») et c’est tout ce que je peux faire, je ne suis pas dedans, je suis un mort vivant »

Ainsi, le sujet confondu avec le moi, avec ce qu’on dit qu’il est, ce qu’on lui fait faire, etc… ne peut que se sentir méprisé et pris au piège des mots où il ne cesse de prendre son pied.

Il jouit d’être piégé.

Il jouit d’être impliqué constamment dans la méprise parentale qui fonctionne comme scène primitive : il ne peut être représenté que là où il est pris pour un autre !

« . Ils (mes parents) ne m’ont donné que la vie, et puis après ?

et toutes les secondes de ma vie, je regrette de vivre.

. Non seulement, il faut que je me supporte

mais encore, il faut que je supporte les autres qui m’accusent.

R : J’éprouvais du plaisir à jouer d’un instrument de musique et je n’étais pas content d’éprouver du plaisir.

Plaisir qui le dépossède en tant que plaisir de la mère. Scène primitive.

Moi, si j’étais eux, ça me soulèverait !

ce serait insupportable

d’avoir donné la vie à un enfant malheureux.

Eh bien ! eux ! non ! rien a changé !

vie étriquée !… qui ne mérite pas la peine.

Mon père va à son travail, à l’usine et,

quand il rentre, il peut pas faire quelque chose

tout seul. Pour pendre un tableau à un clou,

il faut qu’on soit deux…

Et quand je leur dis ça : ils me disent qu’eux

ils voulaient un enfant heureux… et qu’ils

m’aiment… comme je suis malheureux, je ne suis

pas celui qu’ils attendaient ! je ne comprends pas

comment on peut programmer un enfant !

ça n’a pas été un événement… et, d’abord,

je devais m’appeler Sophie ».

Ce qu’il ne peut ni ne veut savoir c’est qu’il y a eu méprise. Il n’y a, pour lui, que mépris. Comme s’il valait mieux que le mépris qui implique le désir, même s’il est perverti, qu’une méprise dans laquelle le désir de l’Autre se trouverait mis en cause.

Le mépris est la forme la plus mobile de la vengeance : cette subtilité consiste à faire indéfiniment rebondir les effets d’une méprise. La vengeance consiste à faire perpétuellement sentir « qu’il est vrai que l’Autre s’est trompé et que, désormais et pour toujours, ce qui demeure vrai, c’est qu’il s’est trompé.

Le mépris est refus de l’oubli et, à un degré de plus, refus du pardon.

Dans la mesure où il est ainsi évacuation de la dimension de l’Autre, il rejoint la violence dans le champ du Même.

Le mépris que les hommes impuissants affichent et développent pour les impuissants n’a d’égal que le mépris des femmes laides pour les femmes laides : dans l’un et l’autre cas, le jugement méprisant s’appuie sur une méprise : c’est d’eux qu’ils parlent quand il parle de l’autre mais ils n’en veulent rien savoir. Ils ne peuvent apparaître dans le discours qu’eux-mêmes tiennent que pris pour un autre : le mépris de l’autre perpétue la méprise de soi.

En une formule plus lapidaire, on peut dire que mépriser l’autre, c’est le prendre pour soi. Ne pas laisser jouer l’Autre dans l’autre, c’est, en effet, amener – sans le savoir – l’autre à la seule dimension de l’image de soi : la méprise.

Mépriser l’autre, c’est se méprendre. Quand il en est ainsi, rien, dans le champ du langage – pas d’Autre – ne vient faire la différence où s’amarrerait le sujet. La langue n’est plus que le discours où le moi imaginaire occupe la place de l’autre dans la plus parfaite méprise. La dimension de la parole se trouve exclue et, avec elle, toute possibilité d’erreurs dans l’énoncé qui confesserait la vérité du sujet de l’énonciation.

Ce rabattage de l’énonciation sur l’énoncé, nous l’avons déjà identifié comme le processus même de la dérision qui condamne le sujet parlant à n’être jamais que le sujet grammatical de l’énoncé afin qu’il soit bien entendu qu’il n’y a pas d’Autre du langage auquel le sujet doit son ex-sistence.

Il y a, dans la mépris, une ignorance du sujet qui correspond au pas d’Autre de la violence. Cette ignorance-qui-ne-veut-pas-se savoir, cette dénégation est commandée par une fatalité antérieure à l’émergence même du sujet. Fatalité au sens de mort voulue par le Destin et qui rend vaine la vie puisque la mort est « première ».

La « mort » devient alors intérieure et antérieure à la vie : elle se substitue au concept d’Autre qui ne peut se penser que dans cette intériorité et dans cette antériorité du sujet dans son identité.

Alors, la Mort devient l’Autre logique. Ce n’est plus l’opposition mort-vie qui renvoie à l’Autre dans la constitution d’un sujet parlant dans son corps, c’est dans l’immédiateté de l’opposition la vie qui renvoie à la Mort en évitant, justement, la contradiction du sujet parlant : vivant et mortel.

Cet évitement personnifie la mort parce qu’il en a peur et la substitue à l’origine, là où seulement la parole peut se penser. Il s’inscrit à la fin de la longue suite des évitements de la castration… comme si le lent système de l’homme était de vivre ou de mourir, non de devenir – vivant et mortel – interlocuteur de l’Autre.

Le mépris – et le pire – cherche toujours à éviter la dimension de la contradiction essentielle à la méprise. Il évite la contradiction entre le moi et le sujet comme étant indicatrice du rapport de l’autre (image de moi) à l’Autre. Il le fait en feignant de ne compter pour rien la méprise et en passant d’une affirmation donnée à son contraire sans tenir compte de la résistance, c’est-à-dire des effets qu’a la contradiction des représentations du sujet, des « moi », sur son unité qu’il ne peut penser que dans ce qui le divise, que comme Autre. « Je est autre »(2).

Dire alors que le sujet demeure dans l’ordre de la contradiction, c’est dire qu’il  n’est pas dans l’ordre de la logique binaire mais dans cela même qui la fonde et à la réalisation de quoi elle, en définitive, ordonnée.

Que le sujet ne soit pas logique ne veut pas dire qu’il soit illogique : il n’est pas discours, du discours.

Cela veut dire qu’il ne se déduit pas de la logique : il est, lui aussi, antérieur et intérieur à toute logique.

Il est SU je dans le langage – il en est l’effet – avant toute logique, dès lors que l’Autre en est la source.

Qu’on ne puisse déduire logiquement le sujet, c’est bien ce qui fait écriture à Lacan : « La psychologie est elle-même une erreur de perspective sur l’être humain » (p 307, Livre I (1954)).

« Erreur de perspective » veut dire méprise qui tend à déduire l’être humain de la logique d’un savoir (expérimental ou théorique) : primauté serait donnée à une logique de la conscience sur le langage (3).

Cette primauté du savoir, Lacan l’a toujours dénoncée comme la surdité de l’analyste éventuel et la violence faite au sujet d’une « ignorance enseignante », venue se substituer à « l’ignorance docta », à une « ignorance enseignée ».

La psychologie est erreur de perspective car elle croit comprendre le sujet à partir de ce qu’elle voit, mesure, connaît, teste : elle déduit le sujet des apparences et de la logique de l’observation qui les met en série. Education, endoctrinement, adaptation dont nous n’avons rien à faire – en tant qu’analystes.

« Que le psychanalyste croie savoir quelque chose, en psychologie, par exemple, et c’est déjà le commencement de sa perte pour la bonne raison qu’en psychologie personne ne sait grand chose, si ce n’est que la psychologie est, elle-même, erreur de perspective sur l’être humain » (p 307, Livre I).

Je me souviens avoir touché du doit ces erreurs de perspective dans une certain presse spécialisée, celle des rapports d’experts en psychiatrie, statuant sur le cas d’individus passibles de fortes peines de prison ou de la peine de mort. Il y était expliqué que « le délire carcéral » de tel individu avait pris tel pour « mystique » de ce que « Dieu » pouvait représenter pour un individu donné l’union du père et de la mère à cause de la Trinité !

Il s’ensuivait qu’il valait mieux soigner le brigand en question en l’enfermant à vie dans un hôpital adéquat, car il n’était pas très responsable.

Le psychiatre en question non plus.

A la célèbre formule répétitive de Molière « Le poumon, vous dis-je ! » s’en est substituée une autre – plus pernicieuse peut-être – : « l’Oedipe, vous dis-je ! »(4).

Ce que sait le psychanalyste, c’est qu’il ne sait pas le sujet. Qu’il ne le sache pas veut dire qu’il en témoigne de cette place qui est la sienne :  celle du non-savoir… qui n’est pas – comme on feint de le croire – celle de l’ignorance.

C’est d’occuper cette place du non-savoir qui donne à l’analyse son ressort le plus fort, ressort du transfert où, pris aux rets de sa logique, le psychanalysant ne peut faire autrement que de voir dans l’analyste le sujet supposé savoir. « Ce phénomène de l’investissement imaginaire joue dans le transfert un rôle-pivot ». (p 311, Livre I).

Cela fait tourner l’analyse, en effet, autour d’un axe déterminé.

  • d’un côté, par l’imaginaire de l’analysant qui, de ne rencontrer aucune résistance étrangère à son développement dans le discours, ne manquera pas de rencontrer la résistance de ce qui – de son histoire – ne se trouve pas intégré dans son discours et ne peut pas l’être. Cette résistance, il la projettera nécessairement comme résistance de l’analyste, comme étrangère à lui-même (inconscient).
  • de l’autre, par le non-savoir du psychanalyste qui ne confondra jamais (?) le sujet parlant avec les signifiants qui lui sont apportés de son histoire.

C’est même dans les trous de cette histoire, là où l’analysant s’efforce répétitivement à se manquer, à se rater… qu’il va placer ses oreilles.

Il a besoin de toute sa science et son travail pour suivre le jeu des signifiants qui s’évoquent et s’associent sur le double registre du contenu de la conscience et, celui caché, de l’inconscient, de ce qui a été refoulé, rejeté de la chaîne des signifiants et qui, à cause de cela la cimente dans un non-sens paradoxal et l’amène à une incessante et incompréhensible répétition.

Cette répétition de l’incompréhensible, pour peu que l’analyste ait des oreilles, est toujours marquée de l’idiotie de l’analysant : « C’est bête, dit-il, c’est ridicule, ce n’est pas important, c’est parce que j’ai fait ça dans la journée, ça ne doit pas vous intéresser, etc… c’est dérisoire ! ».

La violence contre laquelle il lutte l’amène à dire et redire ce qu’il ne comprend pas – ce qui n’entre pas dans la logique de la compréhension -. Vous reconnaissez ce que Freud indique comme résistance, avec tous les effets de violence, de passage à l’acte, d’essai de réduction qui vont s’ensuivre.

Du moment que c’est con, que c’est fou, que c’est illogique, qu’il n’y a rien à comprendre, je n’ai rien à vous dire. Traduisez : je ne veux rien savoir de ce que « vous » êtes supposé savoir et, à un degré de plus, « je n’en veux rien savoir ».

A ce tournant, il est possible que l’analysant s’en aille, sous prétexte qu’après tout il est guéri, puisqu’il n’a plus rien à comprendre.

« Je ne veux rien savoir de ce que le sujet est supposé savoir ».

« Je ne veux rien savoir de ce que je sais ».

Et que sait le sujet ? qu’il ne se sait pas. Ne pas vouloir accéder à ce non-savoir du sujet, c’est vouloir le prendre et le comprendre dans les rets de l’imaginaire, dans le filet du savoir : ressort de toutes nos névroses.

Cette résistance au surgissement du sujet, quand la parole « fuit la révélation », « la méprise féconde » et se développe dans la tromperie – dimension essentielle qui nous interdit précisément d’éliminer le sujet comme tel de notre expérience qui nous interdit précisément d’éliminer le sujet comme tel de notre expérience et de le réduire à des termes objectaux – ces points (de résistance) se découvrent. Cette découverte manifeste que ces points n’ont pas été intégrés, assumés dans l’histoire du sujet, mais refoulés. « La résistance dans le transfert indique, infailliblement, l’affleurement du refoulé », de ce qui n’a pas de sens au niveau de la logique.

La violence de la résistance est corrélative de la violence du retour du refoulement : la violence de la résistance se manifeste d’autant plus comme dérision du discours (dont l’analyste ou l’analysant lui-même est la cible, peu importe) qu’elle s’ignore comme résistance. Elle dévoile bien le contenu du retour du refoulé mais c’est pour s’en moquer comme d’une chose sans importance, livrée avant même sa formulation à l’ironie d’un jeu intellectuel et diabolique.

Que cette dérision apparaisse comme la fin du fin de la lucidité intellectuelle, celle qui sait que tout est relatif, c’est évident. Mais cette intelligence opératoire, déconnectée d’avoir jamais à porter un jugement d’existence prise pour la vérité du sujet et donc du désir, nourrit l’ultime violence : sans cesse, elle se moque – sans même impliquer quelqu’un dans cette moquerie – et interroge sur ce qu’est la vérité (fausse distance) pour n’avoir jamais à se laisser porter au statut de sujet dans l’affirmation d’une parole qui toucherait au cœur parce qu’elle vient de l’Autre et y retourne.

« Qu’est-ce que la vérité ? » dit Pilate devant un homme ridiculisé, auquel il demande « s’il est roi ? » et qui lui demande en retour « s’il dit cela de lui-même ou si d’autres le lui ont dit ». C’est-à-dire de quelle manière il est impliqué dans sa demande. Il lui dira ensuite – puisqu’il n’est pas juif – « que son royaume n’est pas de ce monde » (ce que tout homme peu comprendre en le voyant !) mais qu’il s’agit du royaume de la vérité auquel tout homme accède, même s’il n’est pas juif et qui consiste à ne pas mépriser l’homme et à s’engager comme sujet parlant (au risque d’y laisser sa position sociale) pour faire sortir l’innocent de la méprise.

Roi, pas-roi, juif, pas-juif, même problème pour tous… sauf à s’en laver les mains en questionnant la vérité au lieu de se laisser questionner par elle.

Comme s’il y avait une vérité en soi, une vérité originelle qui serait la substance d’une sorte de sujet imaginaire (moi) en avant et en dehors de soi – hors de la contradiction et du temps – et auquel il faudrait rendre conforme le moi.

La vérité ne serait plus l’acte par lequel le sujet advient dans le monde et dans un rapport à l’Autre du langage, elle ne serait plus qu’une violence quasi-originelle qui engendre la surdité, le refus et le bavardage, et qui dissocie la parole en enfermant l’homme dans le champ de la dérision. Une telle vérité se confondrait avec l’affirmation d’une signifiant premier, un signifiant à savoir, un signifiant à l’image duquel il faudrait être conformé. De n’y être pas conformé, on pourrait nourrir le regret des ratés que nous serions ! et d’y être conformé, nous n e serions pas sujet pariant ! double impasse.

Ce signifiant Souverain confondu avec l’origine a toujours quelque chose à voir avec une mère imaginaire et toute puissante ou, à un degré de plus, avec le mélange réifié des sexes : dans « l’araignée », par exemple.

– « J’ai l’impression que tout à été fait en mon absence, comme si j’était étranger à la chose.

– J’ai l’impression que ma mère a voulu me fabriquer à son image ! on m’a forcé (à vivre !), c’est pour ça que je n’ai pas l’impression d’être moi ! C’est une existence larvaire.

– (il rapporte un rêve) : « je suis allongé sur une moquette, à plat-ventre, et ma mère aussi. On dessine tous les deux et je lui demande ce qu’elle pense et elle pense pareil que moi et, à chaque fois que je lui demande, elle pense pareil et je n’arrive pas à sortir de ce courant de pensée ! » (Colère +++)

Après un long travail d’analyse, la jeune femme dont je parlerai plus bas formulait aussi la même chose, parlant de l’image de sa mère :

– « elle aurait voulu que je sois à son imago (…) elle était quelque chose qui me collait à la peau et que je ne pouvais pas enlever sans que ma peau se détache…

Aujourd’hui e suis pleine de haine : c’est pas moi qu’elle aimait, c’est le produit qu’elle avait fait, l’image d’elle… pas jolie !… Je la revois sortant des chiottes et racontant avec complaisance ce qu’elle avait fait. Pour moi, elle avait la même complaisance de l’objet fait ! elle devait détester que cet objet qu’elle avait fait ait une vie propre qui ne soit pas la sienne (…).

J’ai l’impression de vie gâchée dès le départ.

L’envie de mourir me tenait ferme ces temps-ci (…) ».

Non, il n’y a pas de signifiant premier. Toute primauté d’un signifiant quelconque est imaginaire et fait fonctionner, dans l’ordre de la méprise inconsciente, toute la chaîne des signifiants.

L’issue originaire, symbolique, de la chaîne ne peut être indiquée que comme le rapport de deux signifiants dont aucun n’est premier ou, si vous le voulez, dont chacun est second par rapport à l’autre : il me semble qu’il y a là de quoi réfléchir sur les signifiants père et mère qui, dans cette mesure-là le rapport de l’enfant à la parole au lieu de l’occulter.

La primauté du signifiant ne pourrait qu’occulter l’origine, remplir le manque, suturer la division du sujet qui n’y serait plus « subordonné » mais imaginairement équivalent, sans « refente »(5).

La dérision se développe quand, tout à la fois, elle joue avec les contradictions – de manière incessantes – et qu’elle nie la contradiction comme le lieu d’émergence du sujet : jeu d’une perpétuelle logique bouclée sur elle-même.

Et, nous le savons tous, elle se traduit dans une sorte de stéréotypie pour chacun, une tournure d’esprit qui ne varie pas.

La dérision trouve son ressort le plus puissant dans l’identification imaginaire (« moi ») à un signifiant donné. Quelque chose comme : moi suis une araignée. Mais le signifiant ne représente plus le sujet pour un autre signifiant (ordre symbolique) : il est imaginairement le sujet pour l’Autre, il est une sorte de signifiant I, auquel renvoient tous les signifiants.

C’est ainsi qu’une analysante était identifiée à une araignée et elle le disait avec la plus grinçante des ironies (p11 et sp.) et la résistance la plus grande à la chute de cet objet imaginaire auquel étaient raccrochées la jouissance de l’horreur et l’horreur de la jouissance.

Le seul pointage de ce signifiant premier et sa chute peuvent entraîner un chavirement de tout l’édifice imaginaire dont cet objet (a) était la clé de voûte et cela touche à l’image du corps chez le psychotique (à la castration dans la névrose), d’où l’impression d’en mourir et le risque d’un passage à l’acte.

A ce tournant de l’analyse, ce qu’il y avait de psychotique peut être enrayé et la cure suivre un tout autre cours.

Dans la courte séquence rapportée au cours de la session, la référence à la naissance dit assez l’occultation de l’origine et de la parole. Le pointage de cette identification ultime (S = araignée = (a) : 0) pose la question de la génération – et donc du père – et fait apparaître le sujet naissant de la déconnection du signifiant qui l’emprisonne au lieu de le barrer. Barre de représentation, mais aussi barre de navire. La méprise, humiliation, etc… deviennent alors méprise féconde, dans la dimension de la tromperie, ce qui ne va pas sans souffrance.

« Je ne suis pas plus aimée que lorsque je suis née.

Je sais pas si mon corps s’éveillera jamais.

Mieux vaut être une araignée que rien.

J’ai l’impression de venir de naître ».

= horreur du père.

= impossibilité de naître. (mouvement de la tête avant de naître)

= antériorité du refus du sujet. (fantasme ou/et réalité)

= ne pas prendre le risque de vivre. (castration)

= « Tester » dans l’éventail des possibles (impossibles) soumis à la condition jamais réalisée de n’être pas rejeté – puisque « je » le suis dès avant la naissance.

Nous disions que la violence est ce qui abuse le sujet en l’ignorant : nous pouvons ajouter, maintenant, que ce qui abuse le sujet en l’ignorant, c’est le signifiant déconnecté de la parole et projeté dans la folie, en avant d’elle. Dès lors qu’il ne représente plus le sujet pour un autre signifiant, et qu’il est imaginairement pris pour le sujet absolu (moi = je), le signifiant fou fonctionne comme le nom pas-propre, le non-propre, c’est-à-dire comme une image non référée au désir de l’Autre, non parlante, une idole. C’est ainsi que le nom propre n’a pas d’importance pour le psychotique.

Que, dans l’analyse, le transfert puisse se donner à lire sur un axe qui va du mépris du sujet réduit à sa propre image à la méprise du sujet sur lui-même, voilà qui nous met aux prises avec le jeu de la haine et de l’amour et de leur transformation subite.

Il n’y a « sortie » du mépris destructeur (et paranoïaque) que dans la reconnaissance de la méprise constructive, de l’erreur qui balise le chemin de la vérité : passage du « on me trompe » au je me trompe sur l’Autre (réduit à l’autre). Ce passage, vous le voyez, est dissociation du « on » c’est-à-dire aveu de la confusion du sujet et de l’Autre dans le signifiant premier.

Dans le « on » me trompe, vous reconnaîtrez toutes les projections qui en constituent les modalités : celle de l’hostilité (au premier rang) qui transforme l’autre – où qu’il apparaisse – en ennemi responsable de la destruction du sujet, de sa non reconnaissance, en Autre tyran, celle de la dérision qui, dans l’énoncé, transforme le sujet (de l’énoncé) en ennemi du sujet de l’énonciation : il prend à son compte le jugement qu’il imagine être celui de l’autre.

Ainsi l‘hostilité : « on » me trompe ou « vous » vous moquez de moi, ce qui est voué à l’oubli, refoulé, dénié, c’est le « je pense ». « Je pense » qu’on me trompe, que vous vous moquez de moi. La tromperie, que le « je » inconscient, refoulé, pense, se trouve rapportée à l’autre confondu avec lui : on.

Au contraire, dans la dérision : « oh ! je sais bien, suis un imbécile, etc… », ce qui est refoulé, non-dit, c’est le « vous pensez ». La dérision est anticipation du jugement attribué à l’autre, inconsciemment bien sûr.

« Il pense que » – ou vous pensez – je suis con. En prenant compte, de manière anticipatrice, le jugement supposé de l’Autre, je tente d’y échapper.

Dans les deux ca, vous percevez bien que c’est le rapport constitutif du sujet et de l’Autre qui est squeezé, dénié, rejeté. Et c’est ce rejet originel qui fonde littéralement la dimension rigide et stéréotypée de l’hostilité et de la dérision.

Toute intervention de la part de l’Autre venant tenter de démontrer qu’il n’en est rien, qu’il est de bonne volonté, et que c’est l’analysant qui se trompe, est vouée au plus cuisant échec : elle ne fait que justifier à ses yeux l’hostilité ou la dérision qu’il imagine.

Ce n’est que dans le travail de la cure rétablissant la concaténation des chaînes signifiantes (l’enchaînement des signifiants qui constituent l’histoire du sujet) que pourra se repérer, dans le discours (non dans la réalité) les trous, les accrocs, la chaîne du tissu signifiant, où a filé la maille du symbolique, par où s’est défilé le rapport constitutif et du sujet parlant et de l’Autre comme lieu de la parole en vérité.

Ce trou a été colmaté par un signifiant imaginaire, un mot, une représentation (Araignée) venue se substituer à ce rapport. Cette substitution – qui soutient tout l’imaginaire du discours – est dénégation de la parole qu’on peut dire originaire, en tant qu’elle est l’origine même de l’agent de ce rapport fondateur entre le sujet et l’Autre(6), aussi bien que ce qui fonde l’opposition signifiante.

Là où il devrait y avoir le Symbole qui fait l’homme, il y a la représentation imaginaire qui le défait.

Ici, s’indique en lettre d’or :

  • ce qui – dans la névrose – est refoulement d’un sujet qui, ayant été pris dans la chaîne signifiante, s’en trouve toujours déjà exclu: $.
  • ce qui – dans la psychose – est forclusion du sujet de n’y avoir jamais été pris et, par conséquent, de ne pouvoir s’en différencier.

Chez le névrosé, l’affleurement du refoulé, son retour, provoque une résistance car il prend son pied à être confondu avec le signifiant (a) qui seulement le représente. Il préfère sons (ses) repère imaginaire plutôt que le risque de la parole.

Chez le psychotique, l’approche du trou de la forclusion qui est absence de l’absence signifiante de l’Autre le terrorise : il a peur d’y tomber et de s’y perdre (délire, passage à l’acte, et…) On peut dire que la forclusion est un refoulement originel du sujet, c’est-à-dire une sorte de fatalité antérieure à son surgissement, fatalité qui l’enfouit dans la mort, dans la terre de l’imaginaire ambiant, où il ne peut que se taire ou se terrer. A moins que, dans une incompréhensible violence, il se livre aux forces contraires de la logique qui casse tout en la faisant éclater lui-même.

Le risque de se perdre, de tout perdre, est nécessaire corrélatif au surgissement du sujet puisque « Etre de non étant » jamais il ne peut se posséder lui-même. Accéder à la parole et à l’altérité, c’est lâcher ce que l’on croit posséder dans la représentation de l’image de soi, fut-elle cette image la plus hideuse, la plus dérisoire, etc…

L’accès au signifiant qui représente le sujet pour un autre signifiant va de pair avec la dépossession du signe-singe de l’Autre, autour duquel le moi se cristallise et se pétrifie pour conserver une ex-sistence imaginaire, a-symbolique. Une ex-sistence qui n’en est pas une (se tenir hors de) mais qui est bien plutôt une in-sistence : une manière de se tenir dedans : deux dans le même : spécularité redoutable ou bien heureuse (les deux en même temps) où il n’y a pas de tiers et, par conséquent, pas de parole venant déloger le sujet de sa prison spéculaire (pas de stade de miroir).

Françoise Dolto dirait, dans son langage, qu’il s’agit là d’une identification imaginaire à la scène primitive des parents. 1 = 2 – dédoublement, absence de castration.

Ex-sistence, ai-je dit, qui est in-sistence : « se situer deux dans » un imaginaire, dans une prolifération d’un idéal absolu et pervers, (qui peut être, vous le voyez, réactualisé dans les conditions de la séance analytique).

Mais aussi insistance, obstination, persévérance, voire même persévération. Ce qui s’obstine et se répète indéfiniment dans la cure, c’est « l’in-sistence » elle-même, la dénégation de l’exsistence du sujet, le signifiant in-signifiant pour un autre signifiant puisqu’il prétend être le maître des autres, en même temps que celui qui aliène le sujet dans le monolythisme d’une signification imaginaire (le phallus). Ce signifiant insignifiant insiste jusqu’à la caricature : S = f.

Tout cela, Freud l’a indiqué et Lacan le dit et le redit depuis 20 ans.

Ce que je voudrais pointer devant vous c’est que la question de la violence destructrice qui fait de l’ex-sistence une in-sistence, où le corps imaginaire aussi bien que réel se morcelle jusqu’à la destructuration du tissu de la chair et du tissu social, cette question d’une violence destructrice – cette in-sistence qui paradoxalement ex-siste, si l’on peut dire – ouvre sur la question de savoir ce qui s’oppose à cette violence, violence instructrice qui introduirait à la structure comme lieu du surgissement du sujet.

Ex-siste-t-il une instance qui nous tire de la violence ? sans nous tirer dessus.

Existe-t-il une instance qui s’oppose à la violence autrement que par une violence plus grande, qui soit autre chose qu’un commando anti-terroriste, réduisant par la violence la violence des terroristes ?

Existe-t-il une instance qui donne à l’homme le « courage de sa peur » ? comme dit Eric Weil.

Si elle existe, cette instance, en prendre acte, car, nous le savons, toute dénégation de la violence destructrice ne fait que l’exaspérer.

Elle doit en prendre acte comme effet d’une fatalité imaginaire antérieure au surgissement du sujet, d’une mort du désir antérieur à la vie du sujet dans un corps, dans un réseau de signifiants.

Avec la mort du désir, nous voilà revenus à la dénégation de la parole dont la dimension de vérité s’inscrit au cœur de l’Autre.

S’il en est ainsi, la seule issue de la violence destructrice est de tenter de porter la parole au lieu même où la violence destructrice déporte le corps du sujet dans la mort : dans une origine du sujet qui ne serait que l’in-sistence répétitive et mortelle d’une différence sexuelle non signifiante de la parole qui fonde le sujet dans son rapport à l’Autre.

Dire cela, c’est inscrire dans le désir de l’Autre la vie et la mort du corps comme lieu d’émergence du sujet. C’est faire de l’opposition vie-mort, comme de celle du sexe, la différence où s’inscrit le sujet parlant sans que jamais il s’y réduise.

Porter la parole à l’origine du sujet, c’est témoigner de l’Autre du langage et de la brisure de la logique. C’est en témoigner dans ce que l’homme imagine être sa mort ou sa vie, ou son sexe, c’est se mettre dans les conditions vis-à-vis de lui où ce qui importe ce n’est pas seulement qu’il vive ou qu’il meure ou qu’il baise (méprise de l’imaginaire) mais aussi qu’il parle, en découvrant qu’il se méprend dès lors qu’il confond son discours à lui avec la parole de l’Autre, qu’il confond ce qu’il dit avec ce qui parle en lui, qu’il prétend dire la vérité sur lui, alors qu’il ne peut que la midire dans la contradiction où il demeure.

Que le sujet parle, voilà qui le sépare toujours déjà de lui-même, de son image (son « moi »), voilà qui nous fait revenir à la « fonction créatrice de la parole », en tant qu’elle déloge l’homme de sa propre image et l’autorise à la rencontre qui le constitue comme interlocuteur de l’Autre.

« A vrai dire, on n’a pas à se demander quelle est cette rencontre. Elle est la rencontre, la seule issue, la seule aventure hors de soi, vers l’imprévisiblement-autre. Sans espoir de retour « (7)

Denis Vasse


(1) Parlant de son « inapplication à la vie », Antonin Artaud écrit : « je puis dire, moi, vraiment, que je ne suis pas au monde, et ce n’est pas une simple attitude d’esprit ». (p.51).

(2) J. LACAN, Le Séminaire, Livre II. P. 16.

(3) L’antériorité logique (chronologique) ne peut être entendue dans l’ordre du langage que comme Altérité fondatrice.

(4) Cf. aussi R. PERNOUD « Jeanne d’Arc » et l’explication qui en est donnée par « la tuberculose cérébrale ».

(5) J. Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir », dans ECRITS, p 816.

(6) J. Lacan, Livre I, p 311 : « Ce phénomène de l’investissement imaginaire… » jusqu’à la fin de la page.

(7) J. Derrida. « L’écriture et la différence », p 141

Babel, l’utopie de l’Un

in Recherches et Documents du Centre Thomas More, Document 78/14, 5ème année, N° 19, Septembre 1978,  p.65-69.

Centre Thomas More,  La Tourette, Eveux, BP 105 69210 LARBRESLE.

Filière « Violence et dérision », 29 avril – 1er mai 1978. – D. Vasse.

2ème temps.

TOB Gen. XI, 1 – 9

1 – La terre entière se servait de la même langue et des mêmes mots.

2 – Or en se déplaçant vers l’Orient, les hommes découvrirent une plaine dans le pays de Shinéar et y habitèrent.

3 – Ils se dirent l’un à l’autre : « Allons ! Moulons des briques et cuisons-les au four ». Les briques leur servirent de pierres et le bitume leur servit de mortier.

4 – Allons ! dirent-ils, bâtissons une ville et une tour dont le sommet touche le ciel. Faisons-nous un nom afin de ne pas être dispersés sur toute la surface de la terre ».

5 – Le SEIGNEUR descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils d’Adam.

6 – « Eh, dit le SEIGNEUR, ils ne sont tous qu’un peuple et qu’une langue et c’est là leur première œuvre ! Maintenant, rien de ce qu’ils projetteront de faire ne leur sera inaccessible !

7 – Allons, descendons et brouillons ici leur langue, qu’ils ne s’entendent plus les uns les autres ! ».

8 – De là, le SEIGNEUR les dispersa sur toute la surface de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville.

9 – Aussi lui donna-t-on le nom de Babel car c’est là que le SEIGNEUR brouilla la langue de toute la terre, et c’est là que le SEIGNEUR dispersa les hommes sur toute la surface de la terre.

Gen. XXII, 1 – 19

1 – Or, après ces événements, Dieu mit Abraham à l’épreuve et lui dit : « Abraham » ; il répondit : « Me voici ».

2 – Il reprit : « Prends ton fils unique, Isaac que tu aimes. Pars pour le pays de Moriyya et là, tu l’offriras en holocauste sur celle des montagnes que je t’indiquerai.

3 – Abraham se leva de bon matin, sangla son âne, prit avec lui deux de ses jeunes gens et son fils Isaac. Il fendit les bûches pour l’holocauste. Il partit pour le lieu que Dieu lui avait indiqué.

4 – Le troisième jour, il leva ses yeux et vit de loin ce lieu.

5 – Abraham dit aux jeunes gens : « Demeurez ici, vous, avec l’âne ; moi et le jeune homme, nous irons là-bas pour nous prosterner ; puis nous reviendrons vers vous. »

6 – Abraham prit les bûches pour l’holocauste et en chargea son fils Isaac ; il prit en main la pierre à feu et le couteau et tous deux s’en allèrent ensemble.

7 – Isaac parla à son père Abraham : « Mon père » dit-il, et Abraham répondit : « Me voici, mon fils ». Il reprit : « Voici le feu et les bûches : où est l’agneau pour l’holocauste ? »

8 – Abraham répondit : « Dieu saura voir l’agneau pour l’holocauste, mon fils ». Tous deux continuèrent à aller ensemble.

9 – Lorsqu’ils furent arrivés au lieu que Dieu lui avait indiqué, Abraham y éleva un autel et disposa les bûches. Il lia son fils Isaac et le mit sur l’autel au-dessus des bûches.

10 – Abraham tendit la main pour prendre le couteau et immoler son fils.

11 – Alors l’ange du SEIGNEUR l’appela du ciel et cria : « Abraham ! Abraham ! » Il répondit : « Me voici ».

12 – Il reprit : « N’étends pas la main sur le jeune homme. Ne lui fais rien, car maintenant je sais que tu crains Dieu, toi qui n’a pas épargné ton fils unique pour moi ».

13 – Abraham leva les yeux, il regarda, et voici qu’un bélier était pris par les cornes dans un fourré. Il alla le prendre pour l’offrir en holocauste à la place de son fils.

14 – Abraham nomma ce lieu « le SEIGNEUR voit » : aussi dit-on aujourd’hui : « c’est sur la montagne que le SEIGNEUR est vu. »

15 – L’ange du SEIGNEUR appela Abraham du ciel une seconde fois.

16 – Et dit : « Je le jure par moi-même, oracle du SEIGNEUR. Parce que tu as fait cela et n’a pas épargné ton fils unique.

17 – Je m’engage à te bénir, et à faire proliférer ta descendance autant que les étoiles du ciel et le sable au bord de la mer. Ta descendance occupera la Porte de ses ennemis.

18 – C’est en elle que se béniront toutes les nations de la terre parce que tu as écouté ma voix ».

19 – Abraham revint vers les jeunes gens ; ils se lèvent et partir ensemble pour Béer-Shéva. Abraham habita à Béer-Shéva. Abraham habita à Béer-Shéva.


« Toute la terre avait un seul langage et un seul parler… »

(Genèse XI)

La tour de Babel est métaphore de la puissance qui donnerait l’utopie originelle « d’avoir un seul langage et un seul parler » pour tous. L’unité qui permet de penser la multiplicité ne serait plus dès lors dans le rapport à l’Autre qui marque du trait unaire le sujet parlant, elle serait – dans une sorte d’immédiateté sans frontières – le langage lui-même. Il n’y aurait pas de barrière de la langue, entre les hommes, et le langage les conduirait à l’unité imaginaire, à une unité sans altérité uniquement produite par l’industrie de l’homme, c’est-à-dire par son savoir faire multiple conjugué à un ordre unique de langage. L’Homme serait les hommes.

Dans cette utopie-là, pas besoin de l’Autre pour franchir les frontières de l’incompréhension ou de la méprise : il n’y a ni incompréhension, ni méprise. Ça baigne dans l’huile. Que tous les hommes forment un seul peuple et aient un seul langage et que s’ils y arrivent, désormais rien ne leur soit impossible de tout ce qu’ils décideront de faire, voilà qui évoque le paradis terrestre où l’homme jouit de la parole et des moyens qu’elle lui donne sur la terre, mais il s’agit là d’un paradis terrestre sans Dieu, sans Autre, uniquement bâti sur ce que Lacan appelle « l’illusion, et non pas mur, du langage »  (Livre II, p 287).

Pour lui, en effet, « le langage est aussi bien fait pour nous fonder dans l’Autre que pour nous empêcher de le comprendre (286). Et, ajoute-t-il, « c’est bien de cela dont il s’agit dans l’expérience analytique ».

Autrement dit c’est bien de la parole qui fonde le sujet dans l’existence de l’Autre qu’il s’agit dans l’analyse et non seulement « du langage fait pour nous renvoyer à l’autre objectivité »… qui n’est rien d’autre que l’image du moi.

Il me semble que les pages 286 et 287 feraient un bon commentaire de la Tour de Babel à laquelle il nous faut revenir. Ici aussi c’est d’un langage développé hors de la dimension de la parole qui s’agit et c’est pourquoi l’intervention de Dieu, de l’Autre dont témoigne la parole, va se donner à lire dans la confusion du langage : dans les erreurs, les lapsus, les méprises qui font que les hommes ne se comprennent pas les uns les autres(1).

Et, d’une certaine manière, toute tentative technique d’évacuer les méprises et l’ambiguïté du langage pour avoir un savoir faire de plus en plus précis et dominateur sur les êtres et sur les choses peut avoir pour conséquence ou pour origine la tentation d’évacuer la parole et par conséquent l’Autre dont nous sépare, comme dit Lacan, le mur du langage. C’est cette dénégation qui fait que le mur nous tombe dessus puisqu’il perd sa fonction qui est de nous donner et de nous faire rendre la parole.

« L’analyse doit viser au passage d’une vraie parole ; qui joigne le sujet à un autre sujet, de l’autre côté du mur du langage. C’est la réalisation dernière du sujet à un Autre véritable, à l’Autre qui donne la réponse qu’on attend pas, qui définit le point terminal de l’analyse » (288).

Que rien ne soit impossible et c’est du même coup l’Autre et le Réel qui vont au néant pour que s’organise dans l’illusion d’une pure représentation sans présence, d’une représentation qui ne représente rien, un monde technique sans sujet et sans parole.

Et vous le voyez, avec la disparition de l’Autre, du Réel et du sujet, c’est de l’inconscient que nous parlons, lui pour qui rien n’est impossible sur la scène du temps et de l’espace et qui connote le rêve de cette absence d’impossibilité tout en étant le gardien de l’Autre et du sujet en tant qu’instance du Réel dans l’appareil psychique.

Le monde technique condamne le sujet parlant à ne se manifester la plupart de temps que dans la méprise du passage à l’acte et des symptômes.

Dans son projet la Tour de Babel tient tout à la fois de la « maison de la Radio » et de Cap Canaveral… et sans doute aussi dans les conséquences de sa réalisation, car c’est seulement dans la plus grande des confusions et des méprises qu’une parole peut se dire à travers les ondes de la première et c’est seulement dans le plus grand des hasards, que dans la seconde, vous y rencontrerez quelqu’un qui ne pense pas, en étant allé dans la lune, « être passé d’une réalité psychique à une réalité vraie ». Tout comme les constructeurs de la Tour de Babel pensaient atteindre la vérité de Dieu. De part et d’autre, on reste dans l’imaginaire, on réalisé un fantasme.

Ce qui est illusoire, ce n’est pas la réalité de l’imaginaire en tant que tel, c’est l’imaginaire pris pour le réel, le moi pris pour l’Autre, l’objet pris pour le Sujet : ce qui est illusoire, c’est ce possible-là. Que ce possible soit identifié comme méprise et aussitôt l’impossible témoigne du Réel en même temps que de l’Autre et du Sujet.

Pour l’auteur de ce texte, il n’y a donc pas un monde d’hommes qui « se feraient un nom » en occupant le ciel ce qui éviterait d’être dispersés sur toute la surface de la terre comme le sont les nations d’une part, ou les bêtes, d’autre part : dans les deux cas, on voit qu’il s’agit là d’une manière d’échapper à la création et à son ordre, à la rupture instauratrice de la parole.

Il n’y a pas un tel monde (non univers, en vérité) parce que Dieu est parole et que si les hommes cherchent à exclure la parole du langage, Dieu comme parole ne peut s’y réintroduire que dans la méprise et la confusion. Là où l’Autre (ou le Réel) n’est pas symbolisé, il reparaît dans la répétition du symptôme.

Si la parole est ce sans quoi il n’y a ni monde, ni sujet, ni Autre, si elle est originaire, il n’y a pas deux mondes : celui des sujets humains, d’une part et celui de l’Autre (de Dieu) d’autre part. Tous deux seraient imaginaires et la parole serait illusion, ce qui donnerait à l’efficacité du seul langage un poids : celui de la manipulation dépourvus de sens, obéissant aux lois des choses et y contraignant le sujet. L’efficacité qui réduit le sujet au même (au moi) est la vérité du monde technique.

Il n’y a pas finalement, dans le mythe de Babel, deux mondes imaginaires, l’un pour la mort du sujet, celui de l’homme et l’autre pour la vie de l’homme, celui de Dieu. Et c’est dans le temps où l’homme élève jusqu’à rivaliser avec Dieu l’harmonie d’un langage commun retrouvé que Dieu descend là-même où la confusion brise cette harmonie et disperse les hommes, dans ce qui leur résiste et les confond : osons dire, dans l’inconscient structuré comme un langage : là où ça parle. De là, l’Autre (re) devient l’interlocuteur du Sujet et le délivre du même, du moi et de son image, de l’autre.

Bien sûr, la mythe est une manière de rendre compte de l’état actuel des choses au regard de l’Autre et par rapport à l’origine : il est donc forcément mise en jeu de la parole… perdue et que les hommes tentent de retrouver par leurs propres moyens dans ses effets, dans le langage et à partir de lui. Car s’ils ont perdu la parole, ils ne cessent de parler et de là ils tiennent leur puissance dans le monde. Ils ont oublié que le langage est l’effet de la parole et, munis du langage, ils tentent de reconquérir la parole comme si elle n’était que compréhension des choses et des autres.

Sur ce fond, la légende d’Abraham nous est donnée. « Légende », du latin légenda, signifie étymologiquement : « ce qui doit être lu ». La légende devait être lue à l’office » en effet et concernait la vie d’un saint.

Sur ce fond de confusion et de dispersion, Abraham entend une voix qui fait de la diversité des nations et de l’exil une promesse de bénédiction pour lui et pour tous. « Quitte ton pays ! Je ferai de toi une grande nation… en toi seront bénies toutes les familles du sol ! ».

Dans la confusion du langage, à cause d’elle aussi, il est constitué – par la voix qu’il entend – comme Sujet du désir de l’Autre, lieu de la parole entendue et reçue… qui est le bien-dire, la béné-diction pour tous.

Voilà que là où la confusion du langage brise en mille morceaux l’unité de l’image projetée (l’unité du programme commun), la dispersion met à part un dispersé en cela qu’il lit cet événement comme une parole qui lui est adressée, comme une promesse de devenir par là, ce qu’il a à devenir en tant que « réponse » au réel qui advient, en tant que sujet.

Le réel, c’est toujours ce qui arrive dans la parole, dans la « fonction créatrice de la vérité sous sa forme naissante ». (Livre II, p.29). L’imaginaire, par contre, c’est l’oubli du réel, c’est toujours ce que  nous construisons ou que nous reconstruisons avec ce qui est arrivé et dont nous essayons de faire un « objectif » pour cadrer le réel qui, s’il surgit à nouveau dans l’écran, modifie le cadrage, le rend inutile.

Le récit d’Abraham est une sorte de cadrage qui ne va cesser d’être bouleversé par ce qui arrive jusqu’à ce que soit constitué, dans Abraham ou derrière lui en tant qu' »objectif », un sujet qui, quelque soit le cadrage et les signifiants auxquels le sujet est subordonné, n’aura d’autre désir que celui d’être sujet, c’est-à-dire interlocuteur de l’Autre, témoin de la parole.

En Abraham se trouve suscitée, par la violence de la parole, une issue symbolique à la dérision et à la perversion du langage qui s’annoncent dans le texte de la Tour de Babel où s’édicte clairement « le vouloir aveugle de tout ramener au même » cette violence destructrice qui nie l’Autre jusque dans la parole de l’origine et dont le leitmotiv est : le « pas d’Autre » est lié au « regard » qui scrute le ciel comme « la tour ». (700 m).

A ce « vouloir aveugle de tout ramener au même », se substituera dans Abraham « l’obéissance aveugle (2) qui fait sortir du même ». Violence qui instruit, elle brise l’image du même occultant l’origine. Elle répond à l’appel souverain du langage : « me voici ».

Denis Vasse


(1) L’interprétation théologique du mythe donne bien sûr l’initiative de l’introduction de la confusion à Dieu.

(2) L’obéissance aveugle du sujet et le vouloir aveugle de la pulsion, n’est-ce pas finalement ce qui constitue l’inconscient lui-même ?.

Violence et dérision (avec la collaboration de Jean Calloud)

1978- in RECHERCHES ET DOCUMENTS DU CENTRE THOMAS MORE, 1978, 5, N°18, p.1-32.

I – VIOLENCE ET DÉRISION

La violence est un vouloir aveugle de tout ramener au Même.

Son leitmotiv est : « Pas d’Autre ». Inconscient, bien sûr.

La violence du meurtre est fondée sur le principe que tout vie qui fait obstacle à la mienne doit disparaître quand bien même cette vie serait celle de mon propre corps, comme dans le suicide.

La violence du viol est fondée sur le principe d’une jouissance de moi-même extorquée, prélevée sur le corps de l’Autre sans son accord. Elle conduit jusqu’à l’exaspération du fantasme qui tente de prélever sur mon propre corps le triomphe d’un plaisir pur et brut auquel le sujet que je suis n’aurait aucune part.

La violence de l’idéologie est fondée sur le principe que toute réalité qui ne peut pas y être intégrée n’existe pas ou ne peut valoir qu’en se soumettant. Cela va jusqu’à la négation de ma propre expérience dans la mesure où elle n’est pas conforme à l’idée que j’en ai, ou que je dois en avoir.

Ainsi, le principe sur lequel elle se fonde est la primauté de l’imaginaire. Donner la primauté à l’imaginaire, c’est – pour parler en termes de structure psychique, – faire du Moi le maître de la demeure.

La violence est aveugle, car elle vise à tout ramener sous le pouvoir du Même. Quiconque ne peut voir, vouloir et pouvoir que sa propre image est aveugle. Il est aveugle de l’aveuglement le plus redoutable qui soit : celui qui s’ignore.

Fondée sur la primauté du fantasme, la violence fonde sa cohérence réductrice de l’Autre au Même sur un discours (ou un comportement) implacable : implacable est la logique du meurtrier, implacable celle du violeur, implacable celle de l’idéologue.

Le discours de la violence est sans faille, sans manque, sans respiration qui témoignerait qu’à travers lui quelqu’un d’autre parle. Pour les linguistes, disons que la violence consiste toujours à réduire le sujet de l’énonciation au sujet de l’énoncé : rien d’autre que lui-même n’y est signifié.

Le support de la violence est un discours qui ne parle pas.

Il dit « moi » et « rien d’autre ». Il ne peut concevoir de sujet et d’autre que dans l’image qu’il a de lui-même. Paradoxe qui le fait s’enrouler et se redoubler indéfiniment sur sa propre image dans la tentative crispée de se posséder lui-même (comme le recommande une certaine morale), le violent est toujours le même : c’est le MOI-MÊME.

Pour lui, quel que soit son acte, qu’il ait la couleur de la ruse ou de la force, il n’y a que Même ou du rien, du Même ou du « qui ne vaut pas la peine », du même ou du « pas sérieux », du même ou « du rien à dire ».

Avant que d’apparaître dans son discours, la dimension de l’Autre y est déchue, rebutée, rejetée, refusée. Elle n’est plus signifiée par le manque, mais par le refus : elle est réduite à la pure et simple opposition, à l’incompatibilité de la dualité. Tout ce qui n’est pas comme moi est contre moi ! Il ne peut y avoir d’autre que moi…, que des images de moi. Ainsi en est-il pour la bête de l’Apocalypse… et pour Narcisse.

L’opposition de la spécularité ou, si vous voulez, la spécularité inhérente à toute opposition ne renvoie jamais qu’au Même sans arriver pourtant à le fonder puisque seul l’Autre fonde l’identité du même. La fondation du même par le même est dérisoire. La reconnaissance de soi cherchée dans l’image de soi est dérisoire à en mourir. Dérisoire, car à la place d’un tiers par rapport auquel serait établie la différence structurante entre « moi » et une image de moi qui me représente, mais qui n’est pas « moi », à la place de ce tiers, il n’y a jamais qu’une autre image de moi.

La violence est le refus, rejeté sur l’origine, de s’inscrire dans une trinité : la dualité mortifère qu’elle suppose (Caïn et Abel) ne se soutient que de ce refus de la parole qui est la dimension nécessaire à l’irruption du tiers. La violence qui détruit ne se soutient que du refus forcené de la parole qui brise la dualité et fait sortir de l’aliénation à sa propre image. Qu’elle soit refus, implique que quelque part – dans l’inconscient – se trouve exclue, refoulée, voire forclose la dimension de symbolique, c’est-à-dire de la rencontre dans la séparation.

La violence est toujours refus de la parole qui crée la différence ou, plutôt, elle est refus que la différence (entre l’homme et la femme, entre l’enfant et la mère, entre le même et l’autre) témoigne du Tiers, de l’Autre sans lequel la parole ne peut même pas se concevoir.

Secrètement, la violence la plus clastique qui réduit tout au même, c’est-à-dire à rien, ne se soutient que du refus d’écouter la voix qui parle en nous de l’Autre, la voix du sujet inconscient. La voix qui parle en nous et nous constitue comme interlocuteur de l’Autre, comme Sujet (ça parle), fait violence au moi s’abîmant dans sa propre image jusqu’à mourir : elle désigne le Sujet non comme l’interlocuteur du MOI (ou de son image), mais comme l’interlocuteur de l’Autre qui n’a pas d’image, mais qui seulement est exigé quand Je parle comme lieu où la parole trouve sa dimension de vérité.

La parole brise le regard : elle fonde ailleurs que dans l’imaginaire la réalité du Sujet. C’est par cette violence intime, secrète et qui n’est pas quantifiable que la parole nous délivre de la violence cosmique, visible et indéfiniment comptable de ses actes destructeurs. À la violence intime et discrète de la voix qui parle en nous et dont le signifiant est le visage s’oppose la violence extérieure et indiscrète d’une image de nous-mêmes qui se tait ou se moque de nous et dont le signifiant est l’objet que nous n’avons pas ou que nous ne sommes pas : ce qui fait l’angoisse devant le miroir que l’on casse pour ne plus se voir, c’est précisément que l’image qu’il nous renvoie ne correspond pas à celle que nous avons de nous-mêmes. Au miroir, nous ne nous voyons pas, nous voyons ce qui nous manque : la puissance ou la beauté, au choix. Les psychanalystes disent : le phallus. Il s’ensuit alors que pour nous rendre conformes au miroir à l’image que nous nous faisons de nous, nous allons avoir recours à toutes les ruses et nous affubler du masque de la puissance ou de celui de la beauté (c’est du pareil au même). Mais plus réussis sont le masque et la mascarade, plus dur est le réveil à la chute du masque.

S’en remettre au regard, c’est-à-dire à l’apparence, pour que quelque chose du sujet nous soit révélé est, me semble-t-il, la source et l’origine de toute violence, l’inversion qui tente de fonder l’être sur le paraître qui n’est jamais que projection du même.

S’en remettre au regard ne peut se comprendre que dans un refus de s’en remettre à la parole qui institue le sujet dans son devenir. La défiance qui engendre ce refus ou ce refoulement tient aux avatars du désir, et aussi bien du désir de l’Autre que du désir du sujet. L’homme en effet ne peut faire confiance à la voix qui parle en lui du sujet que si cette voix se trouve authentifiée et reconnue dans l’écoute d’un Autre qui, le premier, lui a parlé, c’est-à-dire l’a appelé à devenir sujet du langage.

Aux yeux du violent qui ne voit pas qu’en tuant il se tue, la symbolisation dans la parole (son opération), la signifiance, le surgissement de la dimension du sujet et de l’Autre à travers les oppositions du discours, apparaissent comme la violence ultime d’une Loi, d’une instance (symbolique) qui détrônerait l’instance imaginaire de son Moi, idole projetée à l’origine. Le violent ne supporte pas que la Loi qui témoigne de la parole soit avant lui : il projette la violence qu’il fait à la loi en tuant, en violant, en volant, en rendant de faux témoignages dans l’affirmation que c’est la loi qui lui fait d’abord violence.

Et il n’est pas impossible que cela soit « vrai » dans la mesure où ce qu’on appelle loi peut se vider du contenu de la promesse qui la fonde. La loi devient alors un discours (pervers) déconnecté de la parole et du désir de l’Autre, une loi qui tire sa force de sa cohérence imaginaire, parce que c’est objectivement mieux, comme on dit, familialement, socialement, politiquement ; qui tire sa force de l’organisation des objets et de la loi qu’ils imposent à ceux-là mêmes qui s’y projettent comme en leur image : je veux dire les hommes.

Alors, cette loi-là est essentiellement violence.

Elle prétend produire l’organisation d’une société et, dans cette société l’organisation psychique de chacun… à partir des nécessités de la production ou de celles de l’administration. De promesses, alors, il n’y a plus que celles qui sont électorales, où – comble de la dérision ! – le Même nous affirme qu’il va faire advenir l’Autre ! Le rapport entre le même et l’Autre n’y est plus réduit qu’à une opposition de discours, sans signifiance.

En cette période pré-électorale, les exemples abondent et l’opposition des partis ne renvoie à rien d’autre qu’à l’opposition dans les partis : le même se redouble dans un dédoublement du même qui amorce une réduplication indéfinie comme lorsque deux miroirs se trouvent face à face. Ainsi, l’opposition entre la droite et la gauche renvoie à l’opposition entre la droite et la gauche dans la droite et dans la gauche : manière de dire que l’opposition ne signifie qu’elle-même et non plus la différence effective qui témoignerait de la vérité de ce qui est promis. La parole est perdue.

Ce redoublement du même, cette perte de la différence, cette négation de l’altérité rendent dérisoires nos divisions et le désir qui est censé s’y manifester : la dérision du langage est toujours un effet et une cause de la perversion du désir.

De part et d’autre, on s’en va affirmant que « tout est politique », ce qui veut dire que tout doit être ramené à l’organisation du même et selon la vision de celui qui sera le plus fort. Si vous ne dites pas aujourd’hui que tout est politique, vous paraissez ridicule… et c’est d’avoir peur de paraître ridicule (aux yeux du même) que nous devenons dérisoires. C’est la caractéristique du discours du même, sans prétention à la suffisance et à la domination, de rendre dérisoire l’être de la parole. L’être de la parole est rendu dérisoire à partir du moment où la parole n’ouvre plus le sujet à la dimension de l’Autre et ne l’inscrit plus dans le réel.

« Tout est politique », c’est aussi dérisoire de le dire quand on parle de l’intérieur de la politique que de dire que « tout est grâce » quand on parle de l’intérieur de la foi, ou de dire que « tout est argent ou économie » quand on parle de l’intérieur de l’économie.

Que ces formules soient dérisoires ne veut pas dire qu’elles ne sont pas vraies : cela veut dire que ce qu’elles pourraient avoir de vrai est rendu absolument faux dans la mesure où elles servent à l’effacement des contradictions (et par conséquent du discernement entre le vrai et le faux !) et les signifiants se replient sur eux-mêmes dans un discours qui n’a plus de sujet. Ce subtil et subreptice retournement du même sur le même ne vient que renforcer la position narcissique de chacun : choisissez : La politique est tout ! la religion est tout ! l’argent est tout ! vous choisirez forcément à votre image à moins que, croyant pouvoir vous défiler, vous en veniez à nous dire que la psychanalyse est tout !

Dire que « tout est politique » ne signifie pas que « tout n’est que politique » et cette affirmation n’a finalement de sens que paradoxal et dans la mesure où il est maintenu aussi que « tout est grâce » et que « tout est argent ». Cela veut dire que toutes ces totalités ne s’emboîtent pas les unes dans les autres en un jeu fade et indéfini de pareil au même, clos sur lui-même, mais qu’il s’agit là de totalités ouvertes les unes sur les autres… ce qui finit par poser un problème sur le concept de totalité…

La dérision s’inscrit dans un discours qui ne fait plus sens pour quelqu’un, un discours qui se contredit en disant la même chose, un discours qui dans un perpétuel jeu de miroir renvoie à l’opposé de ce qu’il dit, un discours ambivalent et qui rend fou, car on ne sait plus à quoi s’en tenir et aucune parole ne vient ancrer le Sujet sur le roc de l’altérité. Cette perte de la parole, cet affolement du discours peut être l’effet ou la cause de la perversion du désir, c’est-à-dire d’un désir de l’homme qui ne serait plus désir de l’Autre, mais désir rabattu sur le Moi même, pris pour l’Autre.

La violence, celle qui casse et qui tue, celle qui s’exerce contre le devenir homme, ne se soutient que de la perversion du désir.

Pervertir, c’est changer en mal, c’est dévier un mouvement de son sens et de son accomplissement.

Il n’y a pas de désir sans loi, ni de loi sans désir.

Cela veut dire qu’il n’y a pas de désir de l’homme – qui est en son essence désir de l’Autre – s’il n’y a pas quelque part à l’origine une loi qui maintient ouverte et irréductible la dimension de l’Autre et qui, à cause de cela, autorise, au sens fort, le surgissement du sujet désirant, son devenir.

La loi, donc, c’est ce qui, dès avant l’apparition des signifiants du sujet les ordonne dans la direction du désir de l’Autre. Et c’est de cet ordonnancement antérieur au sujet qu’il tire le pouvoir d’en être les signifiants au lieu de l’Autre.

Dire cela, c’est équivalemment dire que le langage nous précède et nous appelle à occuper, selon sa loi, la position de sujet parlant.

Si l’ordre de la loi est coextensif à un ordre de langage, c’est que la loi comme le langage nous est antérieure et nous donne un ordre. Donner un ordre, c’est s’adresser à quelqu’un selon la loi qui est la sienne avec ce paradoxe : il reçoit ce qui est sien d’un Autre.

S’adresser à quelqu’un, c’est parler. La loi nous parle et elle nous parle de l’Autre, ce qui est équivalemment nous faire accéder au désir et devenir Sujet.

Impossible de nous sortir de là sans retomber dans la désespérance du Même.

Devenir Sujet désirant, c’est accepter d’être dépossédé de l’Image du Même prise pour l’Autre, sans mettre autre chose, un objet, à sa place pour combler la faille de l’imaginaire par laquelle l’Autre est pour nous signifié : combler le manque, c’est faire disparaître le signifiant de l’Autre et, du même coup, ne plus demeurer sous la loi, ne plus devenir sujet.

Imaginer qu’on possède l’Autre dans un objet, c’est – en d’autres termes – ne plus demeurer dans la parole.

Cet imaginaire de la possession dit assez que la possession n’est jamais qu’imaginaire : comme l’objet qui fait sa satisfaction.

La dénégation de l’Autre et du sujet.

Le désir perverti, c’est le désir qui dénie l’Autre auquel, pourtant, le sujet du désir doit existence. Le désir pervers vise l’autre en tant qu’objet, comme une pulsion, et tente de le réduire au même dans la mesure où il le pose. Il ne le pose comme Autre que « pour de rire », juste assez pour qu’apparemment tout fonctionne selon la loi dans les rapports du moi et de l’autre. L’Autre du pervers n’est jamais qu’un semblant d’Autre (un Moi idéal), un Autre à la ressemblance du MOI. Il ne peut concevoir l’Autre que comme un moi triomphant et souverain qui fait ce qu’il veut, qui, au moyen du langage et de la loi, nie tout ce qui n’est pas lui.

Cette dénégation de tout ce qui n’est pas soi peut aller – et elle va toujours – jusqu’à une sorte d’exaltation imaginaire, une sorte d’impression de puissance dans la confusion de la jouissance et de l’horreur, d’une jouissance qui n’ouvrirait sur aucune présence (Sujet et Autre), mais sur le vertigineux redoublement de la jouissance sur elle-même, jouissance folle dont l’approche est relativement facile à repérer, dans l’analyse, car elle est toujours connotée des signifiants du diable, de l’étrangeté, du persiflage, de la dérision la plus térébrante, celle qui vous atteint au secret de l’être, à la jointure des articulations et qui vous dilacère et vous morcelle, parce que justement elle rend dérisoire la parole.

C’est à l’approche de ces flambées de dérision, qui sont si terribles que justement il sera très difficile à l’analysant d’en parler ou même de les évoquer, que sont à craindre les passages à l’acte les plus violents, les plus destructeurs : cette dérision peut aller jusqu’à offrir à l’analyste la comédie d’une guérison …

Plus j’avance, plus il me semble que le pervers entre dans la dérision là où le psychotique entre dans le délire. C’est que la dérision est une sorte de mise en échec de la structure toute entière … en ramenant au même ce pôle de l’Autre qui justement la fait fonctionner.

La perversion rend le langage dérisoire. Mais pour que la dérision ait un effet meurtrier, il faut bien que quelque part elle touche à la vérité du désir : si vous vous moquez de mon chien, ça ne m’atteindra guère ; si vous vous moquez de ma femme, ça me touchera… à moins que, dans un déplacement subtil et non sans signification, je ne puisse supporter que vous vous moquiez de mon chien en trouvant très plaisantes les plaisanteries faites sur ma femme (et ce n’est pas tellement rare !).

La moquerie diabolique, la dérision que manipule le pervers et par laquelle il est manipulé touche au désir naissant, à la naissance et à la source du désir – justement à l’Autre en tant que tel. Et à la foi en la parole (promesse) que ce concept implique.

Tout à la fois, le pervers provoque la foi et s’en moque. Il provoque la demande pour en démontrer l’inanité. Il ne se fiance à son partenaire (homme, femme, enfant, citoyen, Dieu) que pour faire valoir la défiance et lui faire entendre qu’elle était première dans la mesure où lui-même ne voulait rien risquer dans ces fiançailles…

C’est ainsi qu’il est mis au rouet d’une incessante provocation et qu’il met à la roue ses partenaires en ne cessant de les déchirer.

Il est mis au rouet car il ne peut exister de défiance première. La défiance suppose toujours quelque part l’expérience d’un fiance, d’une promesse, d’une bénédiction sans laquelle la défiance n’a pas d’objet. C’est cette promesse que le pervers a oubliée, et même cet oubli est tombé chez lui dans l’oubli, ce qui veut dire qu’il refuse à priori d’en savoir quelque chose : REFUSER A PRIORI CE QUE POURTANT IL DEMANDE … voilà le ressort ultime de la perversion qui prouve, dans le même temps, que la VOIX qu’il refuse à priori d’entendre, il l’a bien entendue, mais qu’il la nie parce qu’elle porte atteinte à l’image qu’il a de lui-même.

La défiance secondaire à la parole originelle, mais rejetée avant elle (à priori), peut aller jusqu’à ne pas supporter ce qui est le support même de la parole : la voix. Ne pas supporter que quelqu’un parle, bien sûr mais aussi ne pas supporter que ça parle en moi (l’inconscient). Et pour cause : parce que l’inconscient, ça parle à partir de l’Autre. Là où il y a une voix (au sens où nous l’entendons), il y a un Sujet et, par conséquent, l’Autre.

La défiance vis-à-vis de la parole qui peut aller jusqu’à cette sorte de phobie de la voix trouve son terrain d’élection dans la CONFUSION qui tend à instaurer la primauté de la cohérence (ou de l’incohérence) du discours sur le témoignage de la parole, à faire comme si le sujet parlant se réduisant à la cohérence (ou à l’incohérence du discours). Se rappeler la dérision de la scène du pompiste et ce qu’il incarne tout au long du film. (« Bonnie and Clyde » d’Arthur Penn)

La passion du pervers est de dire suffisamment la vérité pour pouvoir mentir, de connaître suffisamment la loi pour pouvoir tricher, de posséder suffisamment la lucidité pour pouvoir jouir de la confusion, de savoir suffisamment de psychanalyse pour pouvoir être sauvage, d’entendre suffisamment bien ce qui est dit (ce que dit Dieu) pour pouvoir articuler, dans un subtil contraire, ce que l’on a envie d’entendre (ce que Eve veut).

Le pervers sait quelque part ce qu’est le langage, la loi et le désir, mais il ne le sait que sous la forme d’un refus anticipé de le savoir. Dans la structure perverse, l’Autre y est indiqué juste assez pour que ça fonctionne apparemment et pour que sa place ou sa position puisse être, dans le même temps, avouée et, d’être avouée, réduite au discours, déniée pour que seule subsiste l’assertion imaginaire du Même – à cette place même.

Dans la dérision, cette antériorité du refus de savoir fait du langage déconnecté le lieu d’une valse hésitation mortelle. Si d’une part le langage est fatal, si d’autre part il est antérieur au surgissement du sujet, alors la mort, la fatalité se trouve être inscrite dans le fait même que nous parlions et qu’il n’y a pas d’Autre. Tout discours se trouve alors indexé du taux d’inflation de l’ironie, du « ça ne sert à rien », qui fonctionne comme le ressort d’une lucidité de plus en plus grande en même temps que de plus en plus désespérante, puisque la lumière qu’elle jette sur l’origine n’est jamais que de mort.

Le savoir du pervers ne s’ouvre jamais sur le champ du non-savoir, où il aurait non à se savoir lui-même comme Autre (à se libérer, à se prendre en charge, à s’en sortir) dans la magie d’un cercle vicieux, mais à se recevoir de l’Autre, reconnu comme le trésor de ses propres signifiants et le lieu où la parole prend sa dimension de vérité, reconnue certes, mais non connue, non sue.

Le savoir du pervers ne s’ouvre pas sur la reconnaissance d’un non-savoir de soi où le sujet se trouve confié à la parole qui le nomme dans l’être du langage. Au contraire, cette limite du savoir, il l’éprouve comme refus de l’Autre ; le fait que l’Autre ne soit pas représentable, qu’il soit Autre, lui apparaît comme un refus arbitraire, une limite à transgresser pour que s’épanouisse le Moi (pris pour le sujet). Le désir de l’Autre, il l’éprouve, « le vit » comme refus de l’Autre, inversion et réduction phantasmatique du désir du sujet éprouvé et vécu comme dédoublement du Moi.

C’est pourquoi ce qu’il croit que l’Autre lui refuse, en refusant lui-même de devenir Sujet, le pervers va tenter de l’arracher au signifiant de l’Autre, le corps, à quoi il réduit imaginairement l’Autre : par la force ou par la ruse, il va fouiller et farfouiller ce corps jusqu’à l’étripement dans l’exaltation du frisson de l’horreur. Et pour cela tous les moyens sont bons, les moyens par lesquels l’Autre se donne à penser dans son irréductibilité par rapport au Même ; ces moyens justement vont être pervertis jusqu’à devenir les moyens privilégiés de l’exaltation du Même. Pervertir les moyens, c’est les rendre dérisoires en se servant d’eux comme s’ils avaient pour fonction de tout ramener au Même : ainsi en va-t-il pour le langage dont la dérision ramène constamment toute différence, toute altérité (subjective) au Même, pour la loi dont la transgression ramène toute la visée du désir au même, de la satisfaction pulsionnelle pour le corps, dont la torture – physique ou morale – ramène toute promesse de vie au même triomphe de la mort, dans l’avortement.

Il y a toujours dans la violence qui tourne en dérision le langage, qui transgresse la loi qui torture le corps, la dimension d’un refus comme incorporé et préalable à toute acceptation. La violence se nourrit du refus de la parole : ce refus est si près du lieu où s’origine cette parole qu’il contamine, pour ainsi dire, la source de cette parole, l’Autre du langage. Si bien que la violence qui existe en nous, qui insiste en nous, trouve sa source dans ce refus presque antérieur au surgissement du Sujet, refus qui nous fait demeurer dans l’image de nous-mêmes et considérer comme violence toute parole qui nous délogerait.

La perversion existe contre presque dès l’origine, c’est pourquoi elle est la source de toute violence. Le pervers contre-dit, il contre-fait, il contre-engendre. Il dit des contre-vérités, il fait des contre-façons, il engendre des contre-hommes et des anti-hommes.

Ce qu’il y a en nous de pervers in-siste contre ce qui appelle le sujet à l’ex-sistence. Ce contre nous donne ainsi la comédie d’une limite ambiguë qui, au lieu de nous diviser, nous dédouble, ce dédoublement ayant pour effet imaginaire la dénégation et de l’Autre et du Sujet.

Cette violence n’est ultime que parce qu’elle se nourrit de l’originel refus d’une voix qui instruirait l’homme en le délogeant de la tentation mortelle qui est la sienne : celle de devenir l’interlocuteur de sa propre image.

II – LA VOIX QUI CRIE DANS LE DÉSERT

Polysémie du mot « voix ».

Il n’est pas simple de dire ce que nous entendons lorsque nous prononçons le mot « voix ».

Ou plutôt, c’est si simple qu’il nous est impossible de le faire entrer dans une ou dans plusieurs définitions : cela nous échappe toujours par quelque bout.

Comme tous les mots, le sens du mot « voix » ne se conçoit qu’à partir du contexte dans lequel il est employé, dans une phrase, dans un discours.

Pourtant, tenter de penser la « voix », lorsque le mot est prononcé seul, est un exercice difficile. Et il me semble que cela est dû au fait qu’il ne s’adosse pas immédiatement à un contraire qui en soutiendrait, par opposition, le sens. À la « clarté », par exemple, s’oppose « l’obscurité », au « membre » le « corps », au « faible » le « puissant », mais qu’est-ce qui s’oppose à la voix ? Cette question est toujours embarrassante. Essayez.

Cette absence de contraire immédiat libère par contre le mot qui recevra avec précision sa signification à partir du contexte où il s’emploie.

Ainsi la voix, c’est pour un oto-rhino-laryngologiste, l’ensemble de sons émis par quelqu’un sous la poussée de la colonne d’air faisant vibrer les cordes vocales : elle se caractérise alors par des longueurs d’onde produites selon les lois d’une physiologie complexe et subtile. Pour un artiste, un mélomane ou une cantatrice, la voix est caractérisée par son timbre, son ampleur, sa tessiture, son registre, son volume dans la gamme musicale, ses harmoniques dans une culture, de la Callas à Taos Amrouche.

Instrument de communication sociale, la voix articule un discours – ce qu’il veut dire – à celui qui parle – à celui qui le dit – : un homme, une femme, un enfant ou, plus encore telle femme ou tel homme dont nous reconnaissons la voix avant même de savoir ce qu’elle ou il dit.

Vibration du sentiment, elle indique la modulation de la sphère affective d’un individu : elle trahit l’angoisse, la joie, la colère.

Souvent à l’insu de celui qui la porte, elle souligne l’organe du corps inconsciemment investi par l’économie libidinale : voix de gorge, voix de tête, « voix qui parle à la braguette », comme disent certains commentateurs de radio.

Elle est le support de multiples métaphores du langage face à la nature : une voix de chat écorché, la voix du vent dans les arbres ; face à la technique : la voix des ondes. C’est ainsi que votre garagiste dira en tirant le démarreur de votre voiture : « voyons ce qu’elle dit ».

Indicatrice de la manière dont l’homme se situe dans le monde et dont il éprouve le monde, la voix devient synonyme d’inspiration chez le poète qu’elle ne cesse de ravager et de trahir quand, au plus vif, il témoigne de l’infini du désir et qu’il laisse la trace de « tout ce feu d’une âme sans arôme qui porte l’homme à son plus vif : au plus lucide, au plus bref de lui-même »1. Impossible de laisser courir les yeux sur un texte de Saint John Perse sans qu’une voix s’élève qui rythme le silence dans lequel vous vous tenez. Le poète ne peut pas ne pas écrire et il dénonce en même temps ses propres mots comme « échecs partiels et oeuvres parcellaires », trahissant, agressant ce qui serait vraiment le langage du désir.

Tentative impossible et réelle, car c’est d’être soumis au langage que nous sommes parlant et désirant. Lutte violente autant que sereine entre les mots et le langage. Parce que le poète veut tenir un certain langage, le poète se bat avec les mots. La démarche du poète renvoie au combat de Jacob avec l’ange, d’où l’homme sort blessé et nommé dans une ultime marche (ou démarche) vers son frère Esaü. Le poète fait de ses écrits les traces qui crie dans la sécheresse, dans le désert :

« Agressions de l’esprit, pirateries du cœur – ô temps venu de grande convoitise. Nulle oraison sur terre n’égale notre soif ; nulle affluence en nous n’étanche la source du désir. La sécheresse nous incite et la soif nous aiguise. Nos actes sont partiels, nos oeuvres parcellaires ! O temps de Dieu, nous seras-tu enfin complice ?

Dieu s’use contre l’homme, l’homme s’use contre Dieu. Et les mots du langage refusent leur tribut : mots sans office et sans alliance, et qui dévorent, à même la feuille vaste du langage comme feuille verte du mûrier, avec une voracité d’insectes, de chenilles… Sécheresse, ô faveur, dis-nous le choix de tes élus.

Vous qui parlez l’ossète sur quelque pente caucasienne, par temps de grande sécheresse et d’effritement rocheux, savez combien proche du sol, au fil de l’herbe et de la brise, se fait sentir à l’homme l’haleine du divin. Sécheresse, ô faveur. Midi l’aveugle nous éclaire : fascination au sol du signe et de l’objet ».

« Voix qui crie dans le désert », Jean-Baptiste est aussi le support de la voix qui traverse les Ecritures et que chacun peut entendre nommer Jésus-Christ pour autant qu’il a des oreilles pour entendre et une bouche pour chanter dans le Silence du choeur.

La voix, c’est encore pour moi la lourde interrogation fascinée de mon enfance : je m’arrêtais derrière la porte des mosquées pour entendre indéfiniment répéter le nom « d’Allah » : un vieux musulman m’avait dit qu’il convenait de répéter ainsi le nom d’Allah afin qu’il s’inscrive dans le cœur et je me souviens de m’être surpris à essayer : non sans quelque terreur. C’était aussi la voix du muezzin lancée du minaret vers le ciel et qui, les soirs de Ramadan, libérait du jeûne rituel les êtres qui m’entouraient : du même coup, cette voix entendue leur ouvrait la bouche pour la louange et pour manger, ce qui va toujours de pair.

Enfin, dans la sphère politique, la voix du citoyen est ce qui pèse dans la délibération des assemblées ou dans les consultations électorales : il convient alors de « gagner des voix » dans une problématique fragile de la quantité, toujours et forcément articulée au maintien ou au renouvellement d’un ordre économique.

Et puis la voix, c’est aussi celle d’Hitler au stade de Nuremberg, et ce qui s’en suit dans le dérèglement d’une pathologie collective. Jusqu’au génocide et au suicide.

Comprendre et entendre

Chacune des acceptations du mot voix mériterait un long développement et, quand bien même chacun d’eux serait exhaustif, aurions-nous avancé dans la compréhension de la voix ?

Je ne le pense pas : la voix ne se comprend pas, elle s’entend. Et, pour le psychanalyste que je suis, elle s’entend comme « l’entre-deux originaire du savoir et du lieu »2.

A force de chercher à comprendre la logique qui régit l’opératoire du monde et des êtres, nous devenons sourds. Etre sourd, c’est comprendre sans entendre.

Je connais des enfants qui meurent d’être compris par dévouement, par souci de technique et de science : autant d’armes que fourbit notre imaginaire pour deviner, pour anticiper sur la parole de l’autre et, par là, la lui couper. Je connais des adultes qui meurent et qui tuent de vouloir comprendre, tout comprendre.

Vous exagérez ! me direz-vous.

Oui, si vous croyez que mourir n’est qu’une question de rupture de l’équilibre organique entraînant la décomposition du corps par arrêt de ses fonctions physiologiques.

Non, si vous pressentez que mourir n’est pas si simple pour l’homme. L’homme ne meurt comme un  homme que s’il a été appelé à vivre comme un homme parmi d’autres, là où il entend une voix et peut faire entendre sa voix comme cela-même qui constitue l’Homme entre les hommes.

Faire entendre sa voix, parler, chanter, rire ou pleurer, c’est vivre en sujet de la loi des hommes.

Les psychotiques témoignent avec rigueur de ce qu’il advient de la forme humaine lorsqu’ils délirent ou qu’ils sont enfermés dans le plus profond des mutismes, lorsqu’ils disent avec une insoutenable violence que ni la vie, ni la mort ne les intéressent. Il advient que « leur » voix n’est pas la leur parce qu’elle n’évoque, n’invoque la voix qui parlerait d’eux comme sujet de la loi. Aucune voix ne les tire du désêtre de l’origine vide et parler, pour eux, ne témoigne d’aucune rencontre qui donnerait sens à la séparation qu’impose la vie et/ou la mort et qui, seule, actualise, dans l’ordre de la différence et du symbole, le désir d’être un parmi d’autres.

Les psychotiques sont sans voix. Le langage pour eux ne leur parle pas de l’Autre du langage où il viendrait à s’identifier selon les voies du désir ; le langage se réduit à une pure logique du discours, logique sans faille qui les contraint par une violence ultime à habiter des mots ou un mot. Cette violence n’est ultime, dernière que – vous le voyez – parce qu’elle est première et anonyme, comme ils le disent fréquemment, diabolique 3.

Le discours dérisoire

La violence ultime, c’est un discours sans faille. Confronté à un discours sans faille, purement logique, le petit d’homme ne peut faire irruption dans le monde comme sujet du langage : il n’y est pas appelé comme vivant et mortel. Il n’a de choix logique que dans une opposition entre vie ou mort, opposition qui n’est signifiante d’aucun sujet et d’aucun Autre. C’est ce que J. Lacan appelle la forclusion.

Vie et mort sont pour le psychotique dérisoires : leur opposition ne fait pas sens.

Et, en pure logique, ils ont raison.

Cette dérision des mots et de leur renversement dans une pure opposition binaire, spéculaire, les pervers, eux, la manient. Ils en sont les champions. Par cette manipulation, la logique a raison du sujet. Pour eux si vous n’êtes pas tout, vous n’êtes rien ou plus exactement vous sombrez dans l’être rien pour vous quand vous êtes tout pour eux. « J’ai tout fait pour lui – peut dire la mère ou le père pervers – il est invivable ».

Cette violence ultime se caractérise par une antériorité vide où le sujet viendrait s’originer. Il est prisonnier d’une logique qui ne renverrait à aucun langage antérieur comme au lieu de la rencontre du Sujet et de l’Autre. Cette absence d’antécédence du sujet dans le désir de l’Autre interdit au sujet d’entrer dans le temps du désir. Comme ils le disent encore, ils sont comme « à côté » du temps, spectateurs.

Cette absence d’antécédence à laquelle se substitue une antériorité vide, c’est ce qu’on peut appeler la seconde mort qui n’est seconde que parce qu’elle précède la première et la destitue de son sens.

Seconde mort, c’est vrai, et c’est vrai aussi que tout psychotique sortant de l’étau des mots, de la logique, n’accède à la vie de sujet que par une seconde naissance, terrible en vérité, car c’est toute la carapace logique qui s’écroule. Pour devenir sujet du langage, le sujet doit être su je (selon le jeu de mot de J. Lacan)4. Etre sujet, c’est être su-je. Que nous soyons su je par le langage échappe à toute logique. Entre logique et langage, il y a un abîme et le sujet parlant a un pied sur chacune de ses rives.

La dé-signation du sujet

Au carrefour de toutes les sphères logiques qui caractérisent l’homme dans le monde, le sujet dans le langage, la voix se laisse entendre comme ce qui, dans le support de la respiration et de la dynamique du souffle, dé-signe le sujet à partir du langage, hors de toute logique et pourtant, soumis, dans ses représentations, à sa loi.

Surdéterminé, le mot voix doit sa polysémie à la multiplicité de ses emplois mais la voix ne se conçoit (concept) que de n’appartenir exclusivement à aucune de ses séries. Elle est et n’est pas « ça » : cette affirmation et cette négation indiquent le lieu symbolique par excellence où « ça » parle du sujet qui n’est pas « ça ».

Bien plutôt, elles les articulent en cet endroit précis et rigoureux où nous habitons le monde, comme dit Heidegger, en poète. Là où nous faisons le monde qui nous fait, ce qui veut dire : là où nous parlons le langage qui nous parle. Là, le sujet est su je.

Tous les discours que nous pouvons tenir se trouvent excédés par le langage qui  nous tient. Le langage dépasse la logique des mots dans laquelle ils prennent sens. Entre le langage qui vient de la langue et le discours qui en résulte et qui, comme disent les linguistes, nous impose un certain découpage du monde, il y a un abîme, dit Lacan 5 – : cet abîme est le lieu de la voix.

Si – dans tous les cas – la voix est ce par quoi nous entendons ce qui nous parle quand nous parlons d’un domaine particulier, si elle est le concept – ce qui conçoit en se concevant – qui nous autorise à prendre et à recevoir la parole de l’Autre, c’est que pour autant que nous y sommes soumis comme sujet, nous y sommes su je, déjà sujet.

La voix suppose que non seulement l’homme parle, mais aussi qu’il écoute : qu’il parle parce qu’il écoute, qu’il écoute parce qu’il parle : cette rupture instauratrice fonde toute logique, mais elle échappe à toute logique. On peut la repérer dans le fait pur et simple que « ça parle » : pointage de l’inconscient. Ça parle, effet de langage, n’a pas de contraire : quand vous dites « ça se tait », ce n’est pas le contraire logique de « ça parle ».

Si la voix n’était que ce qui parle – par nous, en nous, entre nous -, elle deviendrait un pur moyen d’ex-pression : ce qui veut dire qu’elle ne pourrait être comprise que comme l’instrument d’une maîtrise imaginaire, du côté de la pure logique des choses et du discours, du côté du pouvoir que le langage nous donne sur le monde en tant que « pur fait de parler » et d’organiser les signifiants.

Si la voix n’était que ce qui parle, la parole se perdrait dans le sable du bavardage, quand bien même ce sable serait celui, hautement enviable, du savoir et de la science.

Si au contraire, la voix n’était que ce qui s’écoute – par nous, en nous et entre nous – elle deviendrait un pur moyen d’impression : ce qui veut dire qu’elle ne pourrait être comprise que comme l’instrument (objet) d’un esclavage imaginaire, du côté de la pure logique des phantasmes et du discours, du côté du pouvoir que la voix – « fait d’écouter » – donne au monde sur nous.

Si la voix n’était que ce qui s’écoute, la parole ne signifierait plus le lieu symbolique où l’homme réside dans le monde, elle se perdrait dans la fantasmagorie du rêve ou du délire.

À un degré de moins, dans la quotidienneté du diurne, la voix s’enlise dans « le sentiment » que l’on a des choses, des êtres, de la vérité. Nous donnons une voix à nos sentiments, nous les écoutons : « j’ai le sentiment que… ». Voilà une expression qui introduit le plus souvent une position de « quant à soi »… qui  nie l’Autre du langage dans la violence d’une pseudo-compréhension. Dans sa préface à la « Phénoménologie de l’Esprit », Hegel écrit : « ce qui est anti-humain, ce qui est seulement animal, c’est de s’enfermer dans le sentiment et de ne pouvoir se communiquer que par le sentiment »6.

La voix est ce qui s’entend à la limite de ses deux compréhensions où « l’être qui est sujet en vérité est la médiation entre son propre devenir-autre et soi-même »7 : c’est pourquoi elle ne se comprend pas, elle s’entend. Avec elle, s’introduit dans la logique une rupture où la logique même trouve sa fondation en autorisant le sujet à faire irruption dans le langage, dans la langue. Là où il surgit dans la mesure même où l’imaginaire (de la logique) se fonde et se brise et où le réel lui arrive comme ce qui fonde le sujet même.

Le Langage  souverain

Faut-il le redire, la voix n’est pas que l’émission phonématique, elle est ce qui témoigne de la parole qui constitue le sujet dans son rapport à l’Autre et dans le champ du langage. La voix n’a pas d’écho. Elle crie dans le désert.

Elle traverse la spécularité mortifère du miroir, elle brise l’imaginaire du discours à l’appel du langage souverain. Souverain, le langage l’est puisqu’il « sait » le sujet avant même qu’il advienne dans le corps.

Répondant à ce qui se mi-dit dans le discours, la voix en appelle à l’Autre du langage, au sujet qui n’est là à la fin des fins que s’il ou parce qu’il était là au commencement des commencements, à l’origine.

La voix indique la voie qui mène vers ce qui n’arrive que d’être déjà là : le réel… qui n’est jamais ce que l’on imagine, impossible à imaginer.

La voix est le signe que  nous fait le langage, celui de l’être du langage 8.

Heidegger le dit mieux que moi. À chacun son bafouillage :

De quel côté, nous autres hommes, trouvons-nous des ouvertures sur l’être de l’habitation et de la poésie ? Où, d’une façon générale, l’homme prend-il cette prétention d’arriver jusqu’à l’être d’une chose ? L’homme peut la prendre seulement là où il la reçoit. Il la reçoit de la parole que le langage lui adresse. À vrai dire, il la reçoit seulement quand il dirige déjà son attention sur l’être propre du langage et aussi longtemps qu’il le fait. Cependant, à la fois effrénés et habiles, paroles, écrits, propos radiodiffusés mènent une danse folle autour de la terre. L’homme se comporte comme s’il était le créateur et le maître du langage, alors que c’est celui-ci au contraire qui est et demeure souverain. Quand ce rapport de souveraineté se renverse, d’étranges machinations viennent à l’esprit de l’homme. Le langage devient un moyen d’expression. En tant qu’expression, le langage peut tomber au niveau d’un simple moyen de pression. Il est bon, que même dans une pareille utilisation du langage, on soigne encore son parler : mais ce soin, à lui seul, ne nous aidera jamais à remédier au renversement du vrai rapport de souveraineté entre le langage et l’homme. Car, au sens propre des termes, c’est le langage qui parle. L’homme parle seulement pour autant qu’il répond au langage en écoutant ce qu’il lui dit. Parmi tous les appels que nous autres hommes pouvons contribuer à faire parler, celui du langage est le plus élevé et il est partout le premier. Le langage nous fait signe et c’est lui qui, le premier et le dernier conduit ainsi vers nous l’être d’une chose. Ceci toutefois ne veut jamais dire que, dans n’importe quelle signification de mot prise au petit bonheur, le langage nous livre l’être transparent de la chose, et cela d’une façon directe et définitive, comme on livre un objet prêt à l’usage. Mais la correspondance dans laquelle l’homme écoute vraiment l’appel du langage, est ce dire qui parle dans l’élément de la poésie. Plus l’œuvre d’un poète est poétique et plus son dire est libre : plus ouvert à l’imprévu, plus prêt à l’accepter. Plus purement aussi, il livre ce qu’il dit au jugement de l’attention, toujours plus assidue à l’écouter, plus grande enfin est la distance entre ce qu’il dit et la simple assertion dont on discute seulement pour savoir si elle est exacte ou inexacte » 9.

La voix joue avec les mots, avec les sons : elle fait jouer le langage. Seuls, ceux qui sont enfermés dans la logique de la compréhension et qui adhèrent au semblant de domination qu’elle procure dans un sentiment de jouissance aussi phallique que dérisoire, l’ignorent. Ici, les hommes qu’on appelle « pères » dans la logique du discours sont mieux placés que les femmes qui, dans la même logique, s’imaginent « mères ». Pas tous cependant ni toutes.

Je veux dire par là que tous ceux qui ont vu naître un enfant ou qui se sont penchés sur un berceau, penchés suffisamment pour éprouver un peu le déséquilibre de leur propre narcissisme, de leur amour propre (comme on dit) ne peuvent qu’être étonnés de ce qui leur en vient : une voix. Une voix qui vagit, qui hurle ou qui musicalise des sons, une voix qui crie dans le désêtre du corps vers l’être du langage.

Parler vraiment, c’est mettre en œuvre le sérieux de la logique des mots – nécessité – en faisant jouer le langage, la langue – non nécessité. En d’autres termes, plus philosophiques, parler à quelqu’un, c’est articuler la logique du discours, la représentation, au non-logique du langage, à la présence de l’Autre. Ou encore, si vous voulez, c’est raisonner dans la résonance : double articulation de la voix « entre-deux originaire du savoir et du lieu » 10.

La voix, le corps et l’écriture

La voix joue avec les signifiants quand elle les fait jouer là où ils sont captés, déchiffrés, lus, écrits : dans le corps.

Le corps – pour un analyste – est un texte qui lui parle, non pas un texte qu’il devine et interprète à tort et à travers au nom d’un satané savoir sans fondement, mais un texte qui a une voix, qui se lit et qui trouve son fondement d’être déchiffré par une voix.

L’humanité est ainsi faite : un texte unique, le corps, avec autant de manières de le lire que de corps. Paradoxe : le corps est tout à la fois le lieu du texte et le lieu du sujet. Entre les deux, la voix.

Le même texte lu par deux êtres différents ne dit pas la même chose. Prêter sa voix à un texte, c’est lui donner un sens dans des effets d’après-coup puisque c’est révéler que le sujet y était sans le (se) savoir. Il y était su avant de s’y savoir 11.

Les accents de la voix, sa tonalité, son rythme, ses silences, son timbre, sa musique donnent vie à un texte. La voix, elle, donne corps au sujet.

La voix restitue à l’écriture ce que l’encre tue en fixant les mots sur la page : la vie du sujet, la souveraineté du langage.

Écouter la voix d’un enfant (ou de quiconque), c’est restituer à son corps ce que l’encre des organes géniteurs a fixé dans la chair.

Quand elle est seulement pré-texte de la voix, comme dans le narcissisme de qui s’écoute parler, l’écriture ne dit rien ni de l’Autre ni du sujet. Elle se développe en volutes, ennuyeuses à la longue, dans les redondances d’un moi qui indéfiniment se dédouble pour se faire plaisir. « C’est de la merde ! » 12

Quand elle est le texte de la voix, sans effets de redoublements et sans écho, l’écriture ne parle que de l’Autre et du Sujet, quand bien même personne – le moi – ne le saurait.

Essayons d’écrire cela en une formule :

La voix fait retentir l’être du langage comme lieu d’échanges des prérogatives du sujet et de l’Autre, mais, en même temps, l’être du langage retentit dans la voix qui s’entend dans les corps et entre les corps. Comme la trace d’une rencontre, d’une présence, dans la séparation même.

Cette fonction de trace de la voix, les poètes et les enfants en sont les témoins toujours nouveaux. S’ils ont des oreilles pour entendre, les psychanalystes aussi. Comme n’importe qui.

Lire un poème n’est jamais une activité du pur regard. Quand bien même vous le liriez en silence, la voix habite le silence et c’est de là qu’elle répond à l’appel du langage.

Lorsque, dans le secret de votre chambre, vous tombez sur un poème qui vous atteint dans cette loge du silence, il vous déloge et vous êtes comme portés à l’aller dire à votre femme, à votre mari ou à vos amis. Plus profondément peut-être, mais aussi de manière plus cachée, pudique, à votre enfant.

Appel du langage : « Écoute ça », dites-vous et, toutes affaires cessantes, votre voix – mais est-ce votre voix ? – cherche pour ainsi dire en votre interlocuteur la zone de silence où résonne pour lui joie, angoisse, tristesse ou sérénité. « Ça » se met à parler.

En rentrant de l’école, votre enfant interrompra aussi vos affaires quand, de votre bureau ou de votre cuisine, vous entendrez la voix qui le porte :

« Pomme, poire, cerise, abricot

Y en a un ! Y en a une

Pomme, poire, cerise, abricot

Y en a une de trop

C’est Marie Gigot

qui fait des gâteaux

pour son bourricot ! »

À moins que ce ne soit votre frère qui, se trouvant propulsé de sa table de travail auprès de la vôtre, vous fasse entendre ce poème de Patrice de la Tour du Pin 13 :

« Mon plus profond désir : parler de toi ;

ma hantise : te compromettre !

Je ne parlerai plus qu’à toi.

Tant pis pour ma croissance dans ce siècle !

Il parle, sans veiller le mystère de dire,

il pense, mais sans croire aux noces de l’esprit ! »

Ce « toi » dont il s’agit n’est pas vous, c’est celui de la présence que le langage appelle quand la voix s’en empare dans le silence. Et c’est elle qui suspend vos affaires plus que celle de votre frère.

La résonance de la voix suspend nos activités conscientes et médiatise le silence de l’être ou, ce qui revient au même, la parole où le discours prend sa source. Cette résonance se développe dans le registre de « l’heureux » et du « grave ».

Georges Jean, travaillé par les poèmes qu’il travaille à recueillir dans « le Premier livre d’or des poètes » 14, écrit dans sa courte préface qui n’a pas d’autre but que de nous mettre en voix :

« Je dois dire que jamais travail ne m’avait rendu si heureux et si grave. Car il est essentiel qu’un des premiers contacts de l’enfant et du langage passe par la poésie. C’est-à-dire par l’intermédiaire d’une parole où la forme du sens, comme disait Mallarmé, retentit dans l’être entier, dans le corps comme dans l’esprit et libère les pulsions profondes en les organisant. Il ne s’agit en aucune façon pour moi de présenter aux petits enfants quelques suppléments d’âme, comme on dit parfois en parlant de la poésie, ou d’orner leur esprit.

Non, il s’agit d’ouvrir en chacun les cheminements d’une liberté par laquelle le langage est tour à tour un jeu, un miroir essentiel, un instrument de connaissance, de plaisir, de déchirement, et l’une de ces armes miraculeuses par lesquelles les hommes de tous les temps, de tous les âges, de tous les pays et de toutes les races affirment leur fraternité et commencent à détruire leurs prisons ».

Pour être fidèle à Georges Jean, il faut aller plus loin que lui et dire que la « mise en voix », celle qu’opère la poésie, pour lui, n’est pas un des premiers contacts de l’enfant et du langage, elle est l’acte même de la conception et de la réception du petit d’homme dans le monde. C’est de lui que dépend toute sa vie.

La voix et le cri

Pour les enfants des hommes, la mise au monde est mise en voix. Alors, ils parlent. Et c’est d’eux qu’à nouveau nous recevons la parole pour leur avoir donné corps.

Ils parlent ? non, me direz-vous, ils crient.

Le cri, c’est la voix quand elle déchire l’opacité de la chair. Cette déchirure où se façonne tout le registre du symbolique se répercute infiniment dans le langage, dans le rire et dans les pleurs, dans l’amour et dans la colère. C’est dans le rapport de cette ré-percussion à cette percussion première que nous aurons à déchiffrer la vie du sujet.

Dans le cri, la voix appelle à partir du désêtre. Elle tente d’inscrire le sujet dans l’être du langage qui la pré-cède et lui répond en pesant sur elle en retour. Et le sujet n’ex-siste que dans cette inscription originaire et à venir.

Dans le cri, la parole crée la déchirure dans laquelle tout sujet s’origine.

C’est dans le cri que tout à la fois l’homme rend le souffle et prend le temps de sa vie. Une voix qui ne s’éteindra que lorsqu’il en aura fini de rendre le souffle. La soif d’air qui fait crier le mourant est celle-là même qui fait crier le nouveau-né. Deux cris aux effets contraires témoignant d’un unique désir.

Entre ces deux cris d’être, la multiplicité des traces inscrit dans le corps et dans le langage, le sujet qu’elles signifient – « le signifiant représente le sujet pour un autre signifiant ». Et ce sujet porte un nom irréductible à ces traces. Nul mot, en effet, n’épuise le cri. Nul discours n’épuise la parole. Nul acte n’épuise le désir. Et pourtant, sans mots, sans discours, sans actes, aucun cri, aucune parole, aucun désir n’est audible. Audible ici veut dire : repérable par la voix et référé à la parole.

Le cri est l’irruption de la voix dans le langage. Il ne devient cri de haine ou cri d’amour, cri de haine et d’amour que dans la mesure toujours mitigée où, à travers le cri, c’est précisément la voix du sujet qui est entendue au lieu de l’Autre. Dans l’écoute qu’il traduit en mots, en signifiants, l’Autre du langage vient à la rencontre du sujet dans la séparation abyssale qui les fonde tous deux. La parole fait l’homme : elle est le symbole, support du désir.

Les effets de la surdité ont leur source là : ils naissent de ce que personne n’entend la voix dans le cri pour le traduire en mots pour lui. Par exemple : votre enfant crie et vous vous mettez des boules Quiès dans les oreilles parce qu’il vous dérange ou vous lui mettez le sein dans la bouche pour qu’il s’arrête, ce qui revient au même. Les rétractions du narcissisme et les débordements d’amour sont mêmes.

Alors l’enfant est perdu dans un cri sans voix, dans un mutisme sans silence qui laisse son corps et sa chair étrangers aux mots. Bien mieux, les mots qui viennent heurter ses oreilles n’ont rien à voir avec sa voix, la voix qui cherche à se faire entendre dans la déchirure du cri : ils le remplissent, l’assaillent ou l’emprisonnent comme des choses sans rapport avec lui, avec les sensations qu’il éprouve dans son corps. Ces choses-mots annulent son corps comme lieu du sujet parlant. Prisonnier de ces choses-mots, il ne peut mot dire. Il est l’objet d’une malédiction qui le maudit et l’installe dans la crispation sempiternellement régressive d’un refus qui devient refuge du sujet, ultime et dérisoire protection contre l’agression des mots. Tel est le psychotique. Il reste étranger à son corps, car les mots lui sont étrangers et ne l’altèrent pas de la marque de l’Autre qui le ferait vivre. L’étrangeté n’apparaît que là où l’altérité en sa promesse fait défaut. Les perpétuels essais de se situer dans la peau exclusivement (idéologie du monde moderne) ou dans le discours exclusivement (stéréotypie, perroquet) manifestent à l’envie que le sujet n’a pas trouvé sa place dans le monde symbolique, celui de la parole. Ce qu’il y a de psychose en nous se repaît sans cesse d’une haine ou d’un amour qui s’ignorent et dénient leur opposition signifiante du sujet.

Les effets de l’écoute ont leur source au même endroit. Ils naissent de ce que quelqu’un d’autre entend la voix dans le cri pour la traduire en mots pour nous.

Exemple : votre enfant crie et vous dites : « il a faim ». Vous le dites hors de toute inflation dévouée, vous le dites là où le cri veut faire une brèche dans votre narcissisme, je veux dire dans la logique de votre moi qui a envie de dormir ou de travailler…

Alors l’enfant se trouve représenté par la voix qui le porte dans une alliance dont l’Autre est initiateur, celui qui promet et qui donne, dans un silence sans mutisme, à la frange duquel ses oreilles viennent s’ouvrir dans la quête des signifiants du Sujet. Les mots et ce qui s’ensuit font des sensations des signifiants de son corps, ils viennent se substituer à ses pulsions et ce qui s’ensuit c’est le double bénéfice d’une satisfaction pulsionnelle et d’une ouverture dans le champ du langage. Là où disparaissant, c’est la dimension de l’Autre et du sujet qui apparaît, cette substitution des mots du langage aux pulsions de la logique (sentiments) est symbolisation par la parole. C’est la disparition de ce qui est apparu dans l’espace et le temps qui devient signifiante de l’ex-sistence du désir, de sa réalité symbolique.

Dès lors, les mots ne le remplissent plus comme les choses sans rapport avec lui, ils le constituent comme sujet dans un rapport à l’Autre. Délivrés de la sensation aveugle et sourde, ses yeux et ses oreilles s’ouvrent : il va jouer avec les mots qui le disent si bien et qui sont pour lui béné-diction. « Le langage est bon, le langage est vraiment humain parce qu’il permet à l’homme d’arriver au silence du regard, au désintéressement » 15. Il pourra s’ouvrir, sans disparaître, au progressif acquiescement  de paroles modulées par une voix qui rejoint la voix qui crie dans le désêtre de son corps. Il accède à l’être du langage dans le désir jamais comblé d’y rencontrer l’Autre dans la séparation même. Quelles que soient les modalités de formation de cette limite entre le discours et le corps, c’est là que s’origine le sujet parlant. Il s’y origine par la médiation d’une voix qui crie dans le désêtre et à laquelle réponde l’être du langage où il est appelé.

Ce qu’il y a de symbole en l’homme se nourrit de la haine sourde et de l’amour écoutant qui divisent le sujet puisqu’il ne réside tout entier ni dans la haine qui le tue, ni dans l’amour qui l’exalte : il naît à la limite des deux. De ce qu’il n’est ni pur objet de haine, ni pur objet d’amour, il échappe à tout jugement de lui-même par lui-même, à la dérision d’un discours qui prétendrait le connaître comme mort ou comme vie de l’objet.

Nous sommes maintenant à pied d’œuvre pour entrevoir ce qu’est le jeu de la violence : la violence est ce qui abuse du sujet en l’ignorant. Elle est pure logique par son constant retournement en contraires pulsionnels, sans faille. Elle ne fonctionne que dans l’opposition de ses éléments. Négation de l’Autre du langage, elle est un jugement sans appel du sujet, elle construit un monde où rien ne vient répondre à la voix qui crie dans le désêtre, un monde sans parole où le sujet se trouve destitué avant même que d’avoir été institué dans l’ex-sistence. Elle n’en veut rien savoir puisqu’il n’est pas l’objet de savoir.

Mais elle ne peut être pensée comme telle que dans une opposition qui lui est intérieure et qui  n’est pas non-violence, mais parole (et non savoir) qui excède la logique de la pure opposition des contraires et qui la brise. Elle l’excède parce qu’elle en est l’origine et elle la brise car elle situe le sujet dans la différence qui l’instaure et non plus dans l’opposition qui le nie. La parole révèle, dans la brisure de l’imaginaire logique, l’Autre du langage, celui qui parle quand ça parle et qui ne s’offre à aucune spécularisation.

Cette violence du désir qui s’oppose sans réversibilité à la violence de la pulsion épistémologique n’a qu’un nom : la paix, qui n’est pas évitement du combat entre la vie et la  mort, mais risque pris de vivre en mortel et de mourir en vivant.

La paix du sujet ne s’instaure que comme effet de la « castration symbolique », opération par laquelle l’opposition des mots dans le langage devient signifiante du rapport du sujet et de l’Autre.

Elle introduit la dimension de la loi et du désir, loi qui régit la logique et désir de l’Autre qui autorise la révélation du sujet en devenir dans la voix qui crie dans le désêtre. Avec son inévitable corollaire : la peur de ne pas être su je aussi bien que la peur de le devenir.

Il reste toujours vrai que seule, (la parole donnée et reçue du langage), la raison (comme dit le philosophe) 16 peut donner le contentement (au prix même de la vie), que seule elle est le contentement – accession au silence rempli de la présence – mais il n’est pas moins vrai que cette raison, (cette parole) ne saurait être pour l’homme que dans le médium de la violence, car jamais l’homme ne sort du domaine où la violence, la peur, la peur de la peur sont possibles. Il ne suffit pas de faire comme si la violence n’existait pas, de ne pas en parler, de refouler la peur : elle s’annonce même au philosophe dans la peur de la peur, encore dans l’homme qui veut être raisonnable, qui se veut raison, la passion reste le mouvement de fuite devant le mouvement et le devenir, et la violence ce qui ne dépend pas de lui, mais lui arrive, est ce qui lui donne le courage de sa peur. Il faut qu’il se tourne vers la violence et qu’il la regarde en face ».

Castration symbolique et visage

Voilà bien les philosophes ! Ils nous disent que « la raison qui fait accéder au silence rempli de la présence ne saurait être que dans le médium de la violence » et « qu’il faut que l’homme se tourne vers la violence et qu’il la regarde en face ».

Comment regarder en face ce qui nous entoure de toutes parts, ce au milieu de quoi nous sommes ? Le risque est grand de tourner en rond.

Pourtant, ce n’est pas à cela qu’Eric Weil veut nous conduire : il parle d’une violence qui ne dépend pas de l’homme lui-même, mais qui lui arrive – d’ailleurs, de l’hétérogène, de l’Autre – et qui lui donne le courage de sa peur.

Évoquer le courage et la peur, c’est évidemment se trouver sous la menace. Et qu’est-ce que la menace suprême pour l’homme ? Est-ce seulement de mourir ? Ou n’est-ce pas de mourir sans avoir pris de vivre en homme, c’est-à-dire sans avoir été introduit dans la problématique du Désir qui le fonde comme Sujet parlant ? N’est-ce pas vivre sans s’être risqué – ou avoir été risquer – dans la parole au milieu des pulsions qui l’agissent et le sollicitent de tous côtés ? Le risque ultime de l’homme est le risque pris, au milieu des signifiants pulsionnels auxquels il est subordonné, de s’en remettre à la parole de l’Autre en tant qu’il est le lieu de la promesse. Là où il y a promesse, il y a attente d’un devenir. Là où il y promesse, il y a danger et menace de ne pas voir se réaliser la promesse.

Toute parole de promesse fiance l’homme à celui qui la tient. Ces fiançailles font dépendre le Sujet, dans son devenir, de la parole de l’Autre. Elles engendrent la confiance dans la mesure où la parole tient ses promesses ou, au contraire, la méfiance dans la mesure où elle ne les tient pas. Elles sont le temps de l’épreuve. Tout nouveau-né se trouve fiancé par la parole qui l’a engendré à l’Être du langage, à l’Autre. Convoqué au rendez-vous des pulsions, là où il a soif dans son corps et où il se désaltère, là où se trouvent satisfaites les pulsions de la vie, il rencontre la parole qui l’altère, qui le marque du signifiant de l’Autre. Ses satisfactions sont subordonnées à la présence et au désir de l’Autre dont il garde au cœur la blessure et la trace. À travers tout ce qui le comble, il éprouve ce qui lui manque non dans l’ordre de la possession, mais dans l’ordre de l’être. Dans les meilleurs cas, ce n’est pas d’un manque à avoir qu’il souffre, c’est d’un manque à être qui avive le désir de l’Autre et, du même coup, en est le signifiant.

Tout ceci est largement développé ailleurs et je ne le mentionne ici que pour vous faire mieux sentir que ce qui s’annonce au philosophe dans la peur de la peur, dont parle Eric Weil, n’est autre que ce que Freud a repéré comme menace de la castration. Avec elle, s’introduit le jeu des pulsions et la loi du désir.

Pourquoi ce mot de castration dont l’emploi devenu trop fréquent ne cesse de choquer ? Simplement à cause de ce fait d’expérience où se révèle à Freud la crainte que tout petit garçon éprouve de perdre son pénis, ou de le trouver amoindri, déficient, aussi bien que la crainte que toute petite fille éprouve de l’avoir perdu ou rentré etc… Dans les deux cas, il est clair que ce qui est mis en question pour le petit garçon comme pour la petite fille, c’est l’objet pénien qu’il imagine et qu’il voudrait avoir et qui comblerait le manque à être qu’il éprouve. Cet objet imaginaire qui ferait que – s’il l’avait – il serait l’unique objet de la mère à laquelle il s’identifie le rendrait parfaitement auto-suffisant. Cet objet imaginaire dont la zone génitale est le support, c’est – vous le savez – le Phallus. Il est imaginaire.

C’est sur lui que porte la castration et c’est pourquoi elle est dite, à la suite des travaux de Lacan, castration symbolique.

Ai-je été assez précis pour faire entrevoir alors que la menace de castration (symbolique) est corrélative de la promesse et de la parole en tant qu’elle trouve sa dimension de vérité pour le Sujet au lieu de l’Autre ? La Loi, en tant qu’elle réfère à une promesse et qu’elle est porteuse de la menace de castration, fait dépendre la réalisation du sujet et de son désir, non de l’objet qu’il imagine lui donner, ce statut de puissance qu’il sait ne pas avoir, mais de l’Autre, de celui qu’il sait ne pas être. Son être dépend de ce qu’il ne sait pas, de ce qu’il n’imagine pas, de ce qui l’appelle.

Cette dépendance à ce qu’il ne sait pas est paradoxalement ce qui le libère de ce qu’il sait. Elle le délivre d’avoir à soutenir sans cesse un Savoir d’où lui viendrait l’être. Elle le tire du milieu de ses repères imaginaires qui feraient dépendre l’être du sujet du savoir ou de la possession moïque.

Je dis : paradoxalement, car cette dépendance de l’Autre, qui est obéissance à la parole et non conformité au discours, est toujours éprouvée comme aliénation. Les effets de la parole qui constitue le sujet comme interlocuteur de l’Autre font toujours violence à la prétention du moi, prétention à se prendre pour le sujet au nom de sa puissance imaginaire. Vous reconnaissez là la ligne Maginot de tout ce que Freud a appelé résistances, défenses, refoulements secondaires. Vous reconnaissez là la pertinence de la notation de Lacan qui fait du moi « une instance imaginaire ».

Pour dire les choses de manière encore plus concise, la castration symbolique interdit au Sujet d’être l’interlocuteur du Moi (ce qui d’ailleurs l’identifierait à un Surmoi imaginaire) pour devenir ce qu’il est, par la grâce du langage,  interlocuteur de l’Autre.

Pour ceux qui voudraient des repères théoriques plus précis, je les renvoie au stade du miroir  et à sa résolution dans « l’assomption jubilatrice du sujet ».

C’est donc en tant que la castration symbolique est le versant d’un acte dont l’autre versant est promesse sur laquelle on peut compter pour s’en tirer, qu’elle nous donne, comme le dit Eric Weil, le courage de la peur. Cette peur de ne pas être aussi bien pourvus que nous avons tendance à l’imaginer pour nous en tirer tout seuls. Le courage, alors, c’est la peur de la violence des pulsions quand cette violence se trouve affectée par le désir de l’Autre, codée par les signifiants du langage qui représentent le sujet dans la logique pulsionnelle. Ils le représentent mais aucun ne peut l’être.

La castration symbolique préside à la chute de l’objet qui, en tant qu’il chute, retire au moi ses assises imaginaires et, le temps d’un soupir ou d’une respiration, devient « cause du désir ».

En ai-je assez dit pour que nous saisissions maintenant que « regarder en face la violence », comme Eric Weil nous recommande de le faire, ce ne peut pas être adopter une attitude de force ou de défi par rapport à nos pulsions et à notre imaginaire ? Cette attitude entraînerait la répression et les désastres que l’on sait.

« Regarder en face la violence », ça ne peut être qu’avoir ou que voir un visage sur lequel viennent s’inscrire les effets des pulsions devenus signifiants du sujet. Nous ne pouvons « regarder en face » qu’un visage, là où les effets de vie ou de mort, de séduction ou de répulsion se donnent à déchiffrer dans la parole.

Regarder en face quelqu’un, regarder son visage – au sens fort -, cela implique ce qu’Eric Weil appelle « le désintéressement du regard ». Ce silence du regard ne peut s’entendre que d’un regard qui ne cherche pas à se satisfaire. Le regard silencieux est un regard qui n’est pas curieux de voir, qui ne juge pas, qui ne coupe ni ne pénètre. Seul, celui dont la pulsion scopique est castrée, dont l’activité de voir est référée à ce qui parle en lui de l’Autre dont la manifestation est toujours imprévisible, seul celui dont le regard cesse de ne se soutenir que de ce qu’il voit, de son objet, seul celui-là accède au silence du regard, au silence qui autorise le face à face c’est-à-dire la constitution ou l’apparition d’un visage en tant que manifestation d’un corps illuminé par la parole.

En termes moins barbares que ceux des psychanalystes, Eric Weil nous l’a dit : « le langage est bon, le langage est vraiment humain parce qu’il permet à l’homme d’arriver au silence du regard, au désintéressement ».

Si ce que nous avons dit jusqu’ici est pertinent, l’on peut dire alors que la castration symbolique, qui délivre le regard de son objet imaginaire, l’ordonne à la révélation d’une présence encore ignorée, à la réalisation d’une promesse. Le regard silencieux est le signe visible d’une oreille qui écoute que ça parle du Sujet en lui, au lieu de l’Autre. Un tel regard n’a rien à voir avec la maîtrise de la connaissance et du savoir, fut-il scientifique. Il est à l’opposé d’un regard méprisant qui se nourrit de la méprise, qui ne voit que ce qu’elle veut voir.

Il faut aller plus loin : le regard silencieux est le seul qui peut supporter, dans le transfert, d’être vécu par l’analysant comme un regard méprisant. C’est qu’il devient le lieu de projection du regard surmoïque que l’analysant porte sur lui-même.

Que peut signifier alors  : « regarder la violence en face ?  s’il est vrai que seul « le visage », c’est-à-dire la « face illuminée par la parole » peut se regarder en face ?

Cela signifie : « regarder en face un visage défiguré » est justement insoutenable, voire impossible. Et la défiguration du visage, la pire qui soit, n’est pas celle qui est consécutive aux accidents, au sang et aux cicatrices, ni même celle qui est consécutive à la fixité de la mort, c’est plutôt celle de la psychose : le paradoxe d’un visage humain qui ne figure pas le sujet pour un Autre, déserté par la parole, sans voix.

Un visage non illuminé par la parole oblige à détourner le regard : il ne peut être regardé en face, car il ne fait pas face. Il ne fait pas face, il fait violence.

Et il faut se faire violence, comme l’on dit, pour y revenir.

Il faut se faire violence pour ne pas lui faire violence, pour ne pas le faire disparaître comme objet inadéquat ou l’entraîner dans la ronde infernale et multiple de la manipulation prise pour de l’éducation.

Il faut se faire violence pour regarder un psychotique, car son regard ne soutient pas le nôtre. Il ne se dérobe même pas, car la dérobade du regard est encore objet de regard. Il laisse notre pulsion scopique sans objet, sans support. Il est un pur voir sans re-gard. Ce pur voir, cette pure pulsion d’un regard vide est la violence même de la pulsion qui fait disparaître son objet dans la mesure où elle s’en satisfait, dans le mesure où l’objet ne la code pas aussi de la dimension irréductible de l’altérité.

Toute pulsion non référée au langage réduit l’Autre à rien dans la mesure où son objet ne le signifie pas.

À des degrés moindres que dans la psychose, cette réduction de l’autre à un pur objet pulsionnel, cette négation du sujet se donnent à lire dans les phénomènes de la délinquance, du  meurtre, du viol, comme dans les multiples ruses de nos névroses. Il serait bien trop long d’en développer ici les différents aspects.

Mais alors, s’il faut se faire violence pour « regarder en face » la violence, quelle est l’instance qui peut soutenir cette obligation de se faire violence devant la violence qui nous est faite ?

Ce ne peut pas être au « nom » d’une autre pulsion, d’une pulsion contraire sous peine d’être conduits, sans trop de délai, à l’exaspération sado-masochiste de la pulsion intéressée, et cela indéfiniment : plus un enfant refuse ses matières et les retient pour satisfaire sa pulsion anale de rétention, plus la mère va les vouloir et lui trafiquer l’anus et le tube digestif… jusqu’au moment où, exaspérée, la mère va envoyer chier son gosse (comme on dit) et que la débâcle intestinale dudit gosse va s’en suivre. Vous entrevoyez que la violence de la rétention anale maintient la mère aux aguets du trou de l’anus et n’a pour fonction imaginaire que celle de la pulsion. Elle y répond par la violence de la pulsion anale dans son versant antagoniste, celui de l’expulsion qui la satisfait jusqu’à la prochaine fois. Elle a tellement besoin de voir l’étron que l’enfant s’y trouve réduit.

Ce qui caractérise le jeu de ces violences pulsionnelles, toutes structurées sur le mode sado-masochiste, c’est qu’au bout du compte on ne sait jamais qui a commencé ! C’est automatique.

C’est automatique, cela veut dire que le sujet n’y est nulle part représenté dans sa référence à l’Autre du langage et que tout le processus, tout le procès du désir est rabattu sur une obéissance à la violence aveugle d’une pulsion.

Quand la direction du désir n’est plus indiquée par ce qui l’oriente originellement et antérieurement au surgissement du sujet, quand la direction du désir n’est plus indiquée par la Loi, le sujet se trouve englué dans l’opposition de deux discours contraires, dans l’ambivalence du discours de la pulsion qui le rabat sur la sensation organique. Paradoxalement, la sensation devient le seul repère du sujet qui cherche appui sur son insistance et son indéfinie répétition. Et plus il s’y appuie, plus il s’y perd comme en un marécage. Plus il s’y appuie, plus il est confondu avec elle, avec ses signifiants imaginaires. Lacan dirait : moins il est barré par le trait unaire, plus il échappe à la représentation par les signifiants qui lui permettrait d’ex-sister. Au lieu d’être promu dans l’ex-sistence, il est confondu dans l’in-sistence.

Lorsqu’il en est ainsi, la violence est majeure.

Elle naît et renaît de la certitude inconsciente que rien de bon ne peut advenir de l’Autre, qu’il est impossible de rien lui demander, puisque lui demander quelque chose serait le reconnaître comme le lieu d’une promesse et que cela est impossible puisque, moi, je ne reconnais la médiation d’aucune loi. La certitude que rien de bon ne peut venir de l’Autre du langage, c’est équivalemment le règne de la méfiance qui veut qu’on ne peut faire foi à aucune parole. La certitude que rien de bon ne peut venir de l’Autre (constamment confondu avec l’autre), c’est, pour reprendre les termes du début, que je ne suis le lieu d’aucune béné-diction, d’aucun bien-dire : tout ce qui m’atteint me fait mal, toute diction qui ne vient pas de moi me déchire et me fait mal.

Le violent est celui qui tente d’échapper à toute déchirure, car être déchiré, brisé, c’est s’en remettre à la parole d’un Autre qui témoigne du Sujet (de nous-mêmes), alors que nous ne pouvons plus produire l’image de nous-mêmes sur laquelle nous nous appuyons.

Dès que l’on touche à l’imaginaire du violent, c’est comme si on le mettait en cause jusque dans son origine puisque, pour lui, l’image de lui-même, seule, fonde son existence : il est dans la nécessité épuisante d’avoir à se produire lui-même, à s’autoposer dans une constante provocation par rapport à tout ce qui n’est pas lui. De la parole, pour lui, ne peut venir que la mort… puisque, pour lui, la parole qui tranche, brise l’imaginaire, le « tue » car il est identifié à son image.

On pourrait dire que le violent est un être en état constant de défense de sa propre image contre le risque que ferait courir à cette image le surgissement de lui comme sujet parlant. C’est pourquoi il est dans l’essence même de la violence de paraître.

Il faut aller plus loin et dire que tout paraître qui n’est pas ordonné à sa propre disparition dans la révélation de ce qu’il cache, l’être, est nécessairement de l’ordre de la violence qui nie l’Autre en faisant disparaître l’être du sujet dans le paraître de sa représentation, dans le moi. En d’autres termes, la violence fait disparaître l’être du langage ou l’appel à être du langage… dans le paraître du discours ou la pure logique.

On peut dire alors que tout pouvoir, même légitime, qui n’est pas ordonné à la réalisation de la promesse que cache et médiatise la loi, est violence et ne cherche qu’à produire l’image de lui-même sous prétexte de loi.

Ce pouvoir que l’analyste reçoit de l’analysant (légitime) n’est légitime, vous le voyez, que s’il est ordonné à la révélation de la promesse que cache encore et que médiatise déjà le discours qui fait loi dans la cure : promesse de devenir ce que l’être du langage l’appelle à être, dès avant et par delà toutes les apparences : sujet du désir de l’Autre.

« Pomme, poire, cerise, abricot,

y en a un, y en a une…

Pomme, poire, cerise, abricot. »

Nous n’aurons jamais que le visage, que la voix qui parle en nous nous reconnaît quand elle nous appelle par notre nom et ne cesse de demander : « Où demeures-tu toi qui parles ? ». Dans la parole ou dans ton image ?

Denis VASSE, le 25 janvier 1978


1 SAINT JOHN PERSE, Chant pour un équinoxe, Gallimard, 1975, p 14

2 D. VASSE, L’ombilic et la voix, Seuil, p 185

3 J. LACAN, Ecrits, Kant avec Sade, p 776, Seuil, 1966

4 Conférence de clôture des journées d’études de LILLE, 1977

Ibid.

6 HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit, p 59.

Ibid, p17.

8 La voix vient de celui qui parle dans ce qui parle.

9 M. HEIDEGER, Essais et conférences, l’homme habite en poète, Gallimard, Paris, 1958, p 227.

10 D. VASSE, L’ombilic et la voix, p 185.

11 Qu’il soit institué comme sujet dans le langage avant même de le savoir au titre de la logique dans laquelle il est enfermé, l’analysant le dit toujours en faisant du psychanalyste le responsable de cette logique, le sujet supposé savoir, ce que lui l’analysant ne sait pas. C’est même l’asymétrie de cette « relation » qui indique la véritable entrée de l’analysant en analyse.

Cette projection indique nécessairement quelque chose de la division du sujet et l’écart où il est déjà par rapport à la logique du discours qu’il tient, écart qui le situe dans le langage et  hors logique.

12 « Ça me fait chier ».

13 Patrice de LA TOUR DU PIN, Psaumes de tous mes temps, Ps 35, Gallimard, 1974, p 55.

14 Seghers, Paris, 1975.

15 Eric WEIL, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950

16 Eric WEIL, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950, p 21.

Où s’inscrire ?

in « Échanges », “Les enfants de l’absence“, janvier-février 1979, p. 19-23, 49 rue du Faubourg Poissonnière, 75009 Paris

Il est difficile de dire en quelques pages comment les enfants viennent s’inscrire dans le monde des hommes pour y prendre la parole. A cette inscription du vivant humain, le seul travail biologique qui transforme et ouvre le corps de la femme pour livrer passage au nouveau-né ne suffit pas. Il n’y a d’humanité dans ce processus que si la transformation et l’ouverture du corps sont le support de l’ouverture et de la transformation du coeur. Coeur ne veut pas dire, ici, émoi sentimental. Il signifie le lieu où la parole qui fait l’homme est à l’oeuvre, dans le champ du langage où l’homme se réalise en tant que corps social dans son rapport aux autres. Là où ce travail biologique ne signifie pas l’ouverture et la transformation du coeur, le petit d’homme vivra sa chair comme laissée pour compte; elle ne témoignera de l’inscription d’aucun sujet de droit au livre des vivants. « Je suis comme une éponge sur le bord d’une baignoire, me disait un jeune homme de dix-huit ans. Mes parents ne m’ont donné que la vie. »

Le patient labeur de la psychanalyse découvre les ravages de cette non-inscription au registre des sujets de la loi des hommes. Là où la chair de l’homme devrait trouver appui sur la parole qui le nomme et l’identifie à un sujet et parmi d’autres, il n’y a rien. Cette souffrance est si vertigineuse qu’elle s’ignore elle-même, et l’ignorance de la souffrance permet un semblant de vie, une vie hors de soi, dérisoire, qui ne fait que redoubler l’échec de l’inscription originaire. L’histoire se mue alors en destin, qui n’est plus ordonné à la révélation d’un sujet.

Cette souffrance originaire n’a pas de mots pour se dire. Elle reste inconsciente. Elle reparaît, sans dire son nom, dans les dépressions et les troubles de la maturité de l’âge. On soigne l’adulte et c’est l’enfant qui, souterrainement, n’a jamais cessé de se plaindre.

Témoin, cette jeune femme découvrant une détresse qui, jusqu’alors, n’avait pu se dire et qui la submergeait: «  Il n’y a en moi rien de dur, rien de solide… pas une parole. L’enfant, il est tout seul de son côté… J’ai l’impression de vie gâchée dès le départ. L’envie de mourir me tenait ferme ces temps-ci ».

Cette plainte térébrante de l’enfant empoisonne la vie de l’adulte. Elle s’origine dans le fait, que, nulle part, la parole qui le constitue dans sa chair n’a trouvé à s’inscrire sur le livre de la vie : là où les parents sont censés écrire l’histoire conjuguée de leur désir, sur les pages de leur corps où ils l’ont conçu. Le paradoxe, alors, tient en ceci : on dit d’un enfant qui, rivé dans l’étau de l’isolement, cherche à en sortir par les agissements d’une violence aveugle, on dit de lui qu’il n’a pas de coeur. La vérité, souvent, est qu’il n’a pas de coeur où s’inscrire. Le coeur est le 1ieu où le langage s’inscrit pour témoigner du sujet.

Il ne s’agit pas, ici, d’apporter de l’eau au moulin de l’idéologie ambiante qui voudrait nous laisser croire que, moyennant pilule et planification, un enfant n’est vraiment désiré que lorsqu’il est voulu au moment où ça arrange les parents. Non. L’enfant dérange toujours. Il naît de la blessure de l’amour, qui est irruption de l’Autre au coeur du même. Qu’on ne s’y trompe pas : il n’y a pas un Autre que nous pourrions préalablement imaginer et que nous pourrions, dans un temps second, accepter. Les deux temps n’en sont qu’un. La blessure même de notre narcissisme, la brisure de l’image que nous nous faisons de nous-mêmes ou des autres (ce qui revient au même car nous ne faisons que projeter sur l’Autre l’image de notre moi), signifie l’altérité qui nous constitue comme sujet parlant.

Parole et surgissement du sujet


Nous n’avons pas d’autre signe de l’existence de l’Autre que la parole qui, nous atteignant au coeur, brise l’image que nous avons et de lui et de nous. Et nous n’accédons alors au désir de prendre la parole, de devenir sujet, que dans la mesure où quelqu’un témoigne qu’elle nous est donnée dans l’écart qui nous déloge de notre moi, de notre image, je veux dire dans la joie et dans la souffrance qu’il y a à demeurer dans une irréductible altérité vis-à-vis de notre propre image.

Ainsi être sujet de la parole, c’est témoigner de l’existence de l’Autre, c’est devenir et rester son interlocuteur dans ce qui submerge nos limites et les fait vaciller dans la souffrance et dans la joie. Comme tout témoignage, ce témoignage ne s’appuie que sur d’autres témoignages. Sinon, le petit d’homme ne saura jamais vraiment ce que parler veut dire.

Si personne n’est le témoin de la parole dans laquelle le petit d’homme vient s’incarner pour le temps d’une vie, si personne ne témoigne, par la brisure de sa propre image, du surgissement du sujet à travers les jubilations et les détresses, les rires et les pleurs de l’enfant, la parole à laquelle il s’identifiera en parlant, son nom, ne sera pas authentifiée selon la loi des hommes. Elle restera sans repères véritables et, livré à ses seuls fantasmes, l’enfant ne pourra qu’en douter. Là où la foi dans le témoignage de l’Autre fait défaut, la rnorsure du doute demeure à jamais. Et, comme l’on dit, l’homme doute de lui. Sa parole lui parait vide et vaine.

L’homme meurt de n’être pas confié, par la parole, à la vérité du désir de l’Autre. Et ce, avant même qu’il ne soit né ou conçu. Car, en tant que sujet à venir, il ne se conçoit que dans la parole qui lie et sépare ses géniteurs et qui les féconde. C’est de cette inscription inconsciente dans le langage que témoigne l’apparition-disparition du corps parlant. En termes savants, on peut dire que le corps humain est la métaphore de la parole s’inscrivant dans le monde.

La génération de l’homme, dont le processus biologique n’est pas la négation mais le support – ou, si l’on veut, la métaphore – n’a pas lieu une fois pour toutes à la naissance: elle se développe tout au long de la vie. Elle gît activement et inconsciemment au coeur de toutes nos relations, là où la parole est à l’oeuvre et, particulièrement, dans le sexe. Bien sûr, si c’est là qu’elle peut s’entendre, c’est là aussi qu’elle peut être déniée avec le plus de férocité. Les époux divorcent lorsqu’ils ne s’entendent pas. Le divorce dénonce le contrat de l’alliance. Chacun reprend sa parole faute de n’avoir pu se confier à la parole qui les constituerait comme sujets dans la brisure de leur propre image.

Le divorce a le mérite, souvent, de mettre au jour la vérité – ou, du moins, une partie – cachée par l’isolement des habitudes ou la duplicité du comportement. Je veux parler des accommodements dans lesquels chaque partenaire s’encroûte aussi bien que des bagarres où tous les deux se déchirent.

En venant au monde, tout enfant se heurte nécessairement au narcissisme de ses parents Le narcissisme, c’est cette tendance, en nous, à ne vouloir-que-le-même. C’est le moi se complaisant en lui-même. Inconsciemment, bien sûr nous cherchons toujours à retrouver, dans la chair issue de notre propre chair, l’image de nous-mêmes. Cette complaisance du moi est l’obstacle majeur au surgissement de la parole en nous et entre nous.

Le même vouloir-se-retrouver-dans l’autre-réduit-au-même habite la passion amoureuse et le rapport des époux. A coup sûr, les défauts que nous ne pouvons pas supporter chez nos enfants sont la projection des nôtres et les qualités que nous voudrions qu’ils aient sont celles qui ornent – ou dont nous voudrions voir ornées – nos images. Bien sûr, nous n’en savons rien…, mais c’est par-là que se fait l’éducation avec ses réussites et ses impasses. Il n’y a ici rien de condamnable : c’est comme ça et ça nous met en cause. Ce qui est condamnable c’est de n’en rien vouloir savoir et, partant, de fuir la remise en cause que ce constat implique.

Ce vouloir du Même tire, paradoxalement, sa force de ce qui, en nous, désire l’Autre. Le narcissisme ne peut se penser que contre le désir qui tente de le défaire. Le désir de l’Autre est nécessairement blessure du narcissisme. Cette blessure indique que le sujet que nous sommes est irréductible à l’image que nous avons de nous-mêmes. Notre je ne s’inscrit que dans la dimension de l’Autre. Dès ses premières pages, la Bible le dit : nous sommes créés à l’image de Dieu. Et, lorsque Jacob retourne vers son frère Esaü, à l’image duquel il s’était jadis identifié pour usurper la bénédiction paternelle, il rencontre dans un combat sans merci celui qui le blesse à la hanche et lui donne son vrai nom, Israël. C’est dans l’histoire de cet Israël que va venir s’inscrire le nom de celui qui l’a blessé et nommé.

Nous ne rencontrons l’Autre, à travers le frère, le conjoint ou l’enfant, que dans l’acte de la parole qui nous divise et nous sépare d’avec nous-mêmes. Cette division est la trace de l’Autre en nous. Cette trace est le sujet. Par cet acte, ce qui n’était pas possible arrive.

Toute rencontre non fondée dans l’acte d’une parole qui nous divise et nous sépare d’avec nous-mêmes est vouée à l’échec. Car, alors, elle vise à la fusion de deux moi, fusion dont les effets sont jalousie, exclusion et meurtre. Seule l’instance de la Loi, qui est le support de la parole, autorise ce double mouvement de la séparation du je et du moi et la rencontre du je avec l’Autre. Elle interdit que nous nous ensevelissions dans une image de nous-mêmes qui conduit à la mort, voire à la seconde mort.

Il ne peut être question que nous abordions ici ce thème. Qu’il nous suffise d’entrevoir que le divorce, dans quelque relation qu’il se produise et qu’il soit ou non officiellement consommé, vient de ce que la blessure du narcissisme apparaît insupportable, c’est-à-dire qu’elle n’est pas le support de la division d’avec soi et de la rencontre de l’Autre. Il révèle alors que l’alliance de jadis n’était pas fondée sur la parole créatrice qui sépare et autorise l’incessante rencontre, mais sur la passion aveugle qui confond l’autre et le même.

C’est cette passion du Même qui est l’obstacle le plus puissant à notre devenir de sujet. Elle conserve l’ancien qui est sa règle. Elle s’oppose au nouveau. Elle est le refus de toute nouvelle naissance. La passion du même est la grande avorteuse. Elle a les dents de la jalousie et elle ne flaire la différence que pour mieux la réduire. Du dévouement affiché à son retournement en haine, elle peut prendre toutes les formes. Dans la plus parfaite des méconnaissances, elle ne travaille qu’à la gloire de sa propre image, sans gloire. Ce faisant, d’ailleurs, elle se dévore elle-même.

Sur ce fond de tableau, le nouveau-né ne pourra être que conforme. Comme est conforme une copie ou un objet. Comme en un miroir. Tels sont ces enfants sages qui, inconsciemment prisonniers d’un conflit conjugal où ils n’ont de place que comme enjeu, se vivent comme des petits vieux : des petits et des vieux. Et le verrouillage le plus cruel vient de ce que l’on vante cette sagesse où l’enfant – sans même le savoir – suffoque, recroquevillé sur le trésor caché de ses larmes et de ses rêves. Cette conformité à la fixité d’une image, dont aucune parole ne libère, est le ressort de toute haine. Mieux vaut, ici, redonner la parole à la jeune femme dont nous évoquions le témoignage au début de ces pages : « Elle (sa mère) m’a trop imprégnée d’elle-même. Elle m’a étouffée. Elle aurait voulu que je sois à son image. Elle voulait être la seule amie, elle était l’ennemie… Elle était quelque chose qui me collait à la peau et que je ne pouvais pas enlever sans que ma peau ne se détache. Aujourd’hui, je suis pleine de haine. C’est pas moi qu’elle aimait, c’est le produit qu’elle avait fait, l’image d’elle… Pas jolie! Je la revois sortant des chiottes et racontant avec complaisance ce qu’elle avait fait! Pour moi, elle avait la même complaisance que pour l’objet fait ! Elle devait détester que cet objet qu’elle avait fait ait une vie propre qui ne soit pas la sienne. Toute ma jeunesse, on m’a traitée de révoltée! J’étais en quelque sorte prisonnière et tellement bien prisonnière que je ne voulais plus en sortir! » Et il est vrai que l’on peut tenir à cette image de victime plus qu’à aucune autre, car elle ne cesse alors d’alimenter la secrète jouissance de la vengeance.

Pour vivre, l’être humain ne peut que s’identifier à la parole qui traverse l’image et l’en sépare. Le regard n’est porteur de joie et la voix n’est tendre pour un enfant que si ce qui passe à travers les yeux et le souffle le délivre de la conformité à l’image méprisée ou orgueilleuse de celui qui le nomme. C’est parce que la parole élargit l’homme de sa prison imaginaire qu’elle le libère, qu’elle le pardonne, le redonne à la vérité de son désir.

Si aucune voix ne nous appelle ainsi à la foi en l’Autre qu’implique le désir, l’existence de l’homme se trouve vidée de tout sens, de toute direction. L’esprit se retourne contre lui-rnême et le livre à la lacération du doute, aux excès du délire ou à la tentative exaspérée du meurtre ou du suicide.

La joie et la souffrance délivrent l’enfant de sa propre image. C’est vrai, mais cela ne suffit pas. Il faut que quelqu’un témoigne pour lui que la vérité de la souffrance et de la joie tient à ce que l’une et l’autre nous révèlent autre que ce que nous croyons être. Cette révélation ne peut être authentique que si d’autres en attestent pour lui, que si la parole qui le touche et le déloge dans le rire et dans les pleurs se trouve avoir le même effet sur ceux qui la lui transmettent. Alors, de délogement en délogement, il apprend à demeurer au lieu de l’Autre, dans la séparation d’avec soi. Il sort du tombeau de son image pour être inscrit, comme un parmi d’autres, à l’ordre des vivants.

Ce combat entre la crispation du moi sur l’image idéale de lui-même et l’irruption du sujet dans la parole et le désir de l’Autre est titanesque. Tout être parlant en est le lieu et il se joue dès la conception, parce qu’il se joue dès l’origine. Dans la parole qui organise le monde et qui crée l’homme.

Dans la mesure où, par la médiation de ses parents ou de leurs substituts, l’enfant peut s’inscrire dans l’image idéale de lui-même et, en même temps, en être délogé pour demeurer dans son nom qui  n’est réductible à aucune représentation particulière, il participe à ce vivant combat. Nous sommes et nous ne sommes pas l’image que nous avons de nous-mêmes et, dans cet écart, nous demeurons dans la parole qui ne cesse de nous advenir et de nous faire exister.

Au contraire, si la mère ne peut supporter, par exemple, qu’un enfant soit déprimé, triste, il se conformera à l’image d’un enfant joyeux ou sage qui la ravit. Ce qui veut dire qu’il ne pourra inscrire nulle part ses dépressions et sa tristesse. Sa mère a besoin qu’il soit joyeux mais, du même coup, c’est lui qui porte la détresse de sa mère impossible à dire avec ses mots. Sans qu’il le sache, bien sûr, et sans qu’elle le sache non plus. Il fonctionne comme l’objet de satisfaction qui nie le désespoir maternel. Il ne peut pas être déprimé, puisque cette dépression renverrait à l’insupportable angoisse maternelle. Cette non-alternance entre le rire et les pleurs le fixe dans une image constante qui maintient l’équilibre des rapports. Et, s’il n’y est pas fidèle, c’est comme si c’était lui qui était coupable du chagrin de la mère.

A moins que, dans un effet inverse, mais qui a la même signification, il ne sombre dans la maladie, n’ait des accidents multiples ou ne passe à l’acte de la délinquance. D’une manière ou de l’autre, c’est ainsi que, souvent, les enfants tentent inconsciemment de résoudre le désaccord parental ou d’y échapper. Mais c’est, aussi souvent, au prix de la négation inconsciente d’eux-mêmes.

Faute de pouvoir inscrire ses propres joies et ses propres tristesses sur le livre ouvert de ses parents ( sans que, pour cela, tout se remette à marcher ou tout soit remis en question – faute de pouvoir faire passer, dans des mots adressés à d’autres, ce qui lui arrive, la parole en lui se trouvera réduite à néant, sans importance, sans témoin. Cela peut aller jusqu’à l’envie de fuir, de disparaître, de mourir, comme pour rejoindre un lieu ignoré de tous et de lui-même.

Et ce d’autant plus que, pour bien des adultes, l’approche de la mort ou la mort même déclenche une préoccupation dévouée et la sollicitation d’une admiration sans borne… alors que la vie de l’être qui cherche à se trouver dans la relation qu’il entretient avec eux est loin de susciter le même intérêt !

Comment faire percevoir à ceux qui liront rapidement ces pages que ce que je tente de dire ici n ‘est pas la théorisation d’un intellectuel compliqué ? Comment faire percevoir que je témoigne ici de ce que m’ont appris ceux qui étouffent dans un cri qu’ils n’ont pas pu pousser ? Comment faire percevoir qu’il s’agit du refus inconscient d’entendre la parole qui blesse et qui, en même temps, fait vivre hors de la prison du moi ? Cette prison est toujours la place indélogeable que l’enfant doit occuper pour ses parents. Ainsi, ils continuent de perpétuer une image d’eux-mêmes qui ne livre passage à aucune parole libératrice.

La parole, alors, est forclose et vivre, pour l’enfant, c’est devenir étranger à lui-même, mourir dans une imperceptible et infernale imploration. De la surdité qui les entoure, résulte pour ces enfants l’ab-surdité où ils s’enferment.

Ainsi, cet enfant de huit ans qui, d’un doigt que commençait à libérer le travail analytique, a façonné, en quelques secondes, cette tête de mort implorante, sous la terre, et qui hantait ses nuits. Tout entier aux représentations oniriques dont il me faisait part, je n’avais, d’abord, pas vu l’expression de détresse mortelle inscrite dans la terre de son modelage.

Ses parents étaient-ils ou non divorcés ? Peu importe ici la formalité du mariage ou du divorce, si l’un comme l’autre de ces actes ne signifient pas la parole qui divise chacun des géniteurs et qui, à travers cette division, ne cesse de venir habiter dans le corps de l’homme à venir et de le faire naître à son jour.

Denis Vasse

Le corps et le politique

in « Confrontation », Journée de mai 1979, “L’état cellulaire”, cahier 2, automne 1979,

in « Documents Confrontation », Imprimerie Théoria, en 1980

LE POLITIQUE COMME DIFFÉRENCE ORIGINAIRE DE LA ET / OU DES SOCIÉTES.

Avec l’ « anthropologie politique », naît une science qui s’interroge sur « l’essence du politique » (J. Freund), sur la manière dont se produit, se régit et s’organise la vie de l’homme dans la cité et, par extension, dans la société, voire dans les sociétés.  « Ce qui est visé (par elle), c’est la mise en place d’une théorie générale du politique » et « tout change, écrit Georges Balandier, dès le moment où le politique n’est plus envisagé comme une catégorie restrictive, mais comme une propriété de toutes les formations sociales ».

Avec le concept de « politique », nous sortons du mode de régulation purement « homéostatique » de la société animale pour entrer sur le terrain véritable : « non plus celui des institutions formelles, mais celui des actions qui visent le maintien ou la modification de l’ordre établi* »

Le politique noue l’espace et le temps humains, la géographie et l’histoire humaines. Les actes politiques régissent les rapports de co-existence des hommes entre eux, des groupes entre eux, des peuples entre eux aussi bien que leur devenir et leur survie dans le temps.

Si politique il y a, il est l’instance ordonnatrice des rapports de contiguïté / discontiguïté aussi bien que de ceux de continuité / discontinuité des hommes entre eux et des groupes humains. Le politique se donne donc à entendre comme l’instance régulatrice d’un corps, s’il est vrai que le corps social aussi bien que le corps individuel peut être dit lieu de réconciliation du temps et de l’espace, lieu à partir duquel l’espace et le temps peuvent se penser.

S’il en est ainsi, le politique est à comprendre comme instance symbolique : il ne se repère que dans ses effets, que toujours déjà barré des signifiants sociaux, dans ce qui noue depuis le début l’imaginaire au réel, le projet d’un groupe à ce qui lui arrive.

«  La dialectique de la continuité et de la discontinuité m’inciterait – écrit J.W. Lapierre – à considérer l’histoire politique de l’espèce humaine comme un rebondissement, un relais, un dépassement des modes biologiques de régulation sociale.

Quels que soient, au cours d’une évolution sociale non – linéaire, buissonnante, les stades intermédiaires qu’on peut imaginer (comme le fait E. Morin) entre les sociétés de singes et les sociétés d’hommes, il demeure que les hommes, s’ils conservent de leur animalité les relations de puissance (jamais définitivement établies), sont seuls à pouvoir se lier par des relations d’autorité (toujours transformables). Et seuls ils ont inventé, sous une multiplicité de formes et de degrés, ce nouveau mode de régulation sociale et de direction de leur action collective, le pouvoir politique, combinaison de puissance publique et d’autorité légitime. (…). Apparent paradoxe : les propriétés émergentes dans l’espèce humaine impliquent conjointement l’institution de relations d’autorité, nécessaires à la survie des groupes, et la possibilité des révolutions, peut-être nécessaires à la survie de l’espèce. »

Par politique, nous entendrons donc – avec tous les hommes de l’art – l’instance [qui articule] et où s’articulent, depuis le début les rapports de domination / soumission et ceux de commandement / obéissance, la force et le droit. Il n’y a de corps social humain que relativement à cette instance qui le fonde : elle est le lieu où s’articulent et où se désarticulent l’antagonisme des pulsions partielles (représentées par les groupes ou les agents sociaux) et le désir de l’homme en tant que désir de l’Autre où s’origine et s’élabore la direction, le sens. Elle est l’instance hors de laquelle il n’y a pas de corps de l’homme ou de corps des hommes, de lieu où ça parle.

Comme concept originaire de la société humaine, le politique est ce qui ordonne les rapports de force et de droit à la parole. En ce sens, l’ordre politique n’est pas sans rapport avec l’ordre du langage. Ce qui le constitue, le fait que ça parle, est en même temps ce qui le menace.


TOUT SYSTEME SOCIAL EST APPROXIMATIF ( G.Balandier)

Considérer le politique comme concept originaire du social – comme ce sans quoi aucune société ne peut se penser dans le temps et dans l’espace – suffit à nous laisser entrevoir que la modalité d’un pouvoir politique particulier ne sera jamais juste. La juste mesure d’un politique dans l’histoire apparaîtrait comme un pouvoir politique originaire, valable pour toutes les sociétés et à tous les moments, ce qui est contradictoire et irrecevable.

Sans vouloir être exhaustif, mentionnons que – en ce point – se pose et se repose pour les anthropologues politistes la question du politique comme créateur et / ou comme négateur d’ordre. Le politique en tant que différence originaire de toutes les sociétés, pose toujours la question de l’origine ou de la fin de l’homme et des hommes : cette question s’articule à une utopie originelle, celle des dieux ou du dieu, celle de la volonté générale ou du bon sauvage en tant qu’homme de pure nature, celle de la société sans classes ou d’une économie d’un marché mondial qu’on voudrait génératrice de justice.

Laissons cela cependant et contentons-nous de pointer cette question de l’origine à la manière de Lacan, en restant, si j’ose dire, du côté de la structure : elle se donne à lire comme l’hétérogénéité radicale [sans laquelle il n’y a pas de structure] et que Lacan nous a appris à désigner du terme d‘Autre et à reconnaître comme dimension exigée de ce que la parole s’inscrive dans le réel, en ces effets de vérité ou de mensonge.

Si le pouvoir politique en sa juste mesure est impossible et si, pourtant, cet impossible est le ressort et de l’établissement et de la contestation de tout ordre, alors nous pouvons reconnaître là la trace du désir humain en même temps que ce qu’a d’approximatif son inscription dans la modalité d’une quelconque politique : il y est toujours inscrit soit par « défaut », soit par « excès ».

Approximativement.

Pierre Clastres, dans ses recherches, comme dans la discussion qu’il a soutenue avec J.W. Lapierre trouve ou retrouve – dans l’ethnologie – la dimension d’absolu de la différence politique qui, visant à la réalisation d’une « fin », se trouve rejetée à l’origine comme il ressort déjà de la lecture de Platon et d’Aristote. « Juste mesure » toujours absente, le politique se donne comme la différence absolue, l’impossible qui autorise le possible de la politique. Mesure relative, la politique, fonctionne, elle, comparativement à une autre politique dans l’ordre de l’imaginaire, binaire et idéalisant. Quand elle perd la visée du politique, qui est sa limite constitutive, la politique se pervertit en idéal réducteur.

Pour ceux qui ne l’auraient pas lu, revenons à Pierre Clastres*.

Il s’empare de l’opposition que l’on tend à établir entre les sociétés dites archaïques ou anhistoriques et les sociétés modernes ou historiques. Dans les premières, le pouvoir politique n’apparaît pas : il est apparemment non coercitif, non séparé sous forme d’état et reproduit une organisation sociale identique d’une génération à l’autre. Il sera dit « par défaut ».

Dans les secondes, le pouvoir politique apparaît pour ce qu’il est : coercitif, séparé sous forme d’État, conjugué aux transformations, aux innovations, aux révolutions sociales pour la survie du groupe. Il sera dit « par excès ».

Or, on tendait – depuis Durkheim et avec lui – à voir dans les sociétés dites archaïques la formation première d’un lien social sur lequel viendrait secondairement se greffer le pouvoir politique. Ce dernier supposerait donc préalablement la différenciation sociale. Mais, dit Clastres, il faut « remettre ce rapport dialectique sur ses pieds » : c’est le pouvoir politique qui est la différence ou la division absolue de la société. Absolue veut dire, ici, que cette différence ne se déduit pas du social, ni de rien d’autre. Elle se repère dans toute société, soit par défaut, soit par excès.

Un tel renversement déplace l’idée du politique. Il fait de lui « la scission radicale en tant que racine du social », la « coupure inaugurale » de tout mouvement et de toute histoire, le « dédoublement originel » conçu comme « matrice de toutes les différences sociales ».

Ce déplacement est d’importance : il interdit aux anthropologues européens un certain ethnocentrisme : la société à État séparé n’est plus le modèle et le but vers lequel auraient à tendre comme vers leur perfection les sociétés dites archaïques.

L’exposé, ici, ne peut être que schématique : la discussion, elle, est plus serrée, plus complexe.

Ainsi, la violence de l’État et l’historicité des sociétés modernes ne font que donner à voir la dimension du politique que non-violence et non-historicité des sociétés archaïques cachent. Ce qui, effectivement, renvoie la catégorie du politique à l’origine du social humain. Seul le politique spécifie l’organisation humaine, par opposition aux sociétés animales. Seul, il autorise la sortie, la rupture originelle d’avec la société animale reproduisant, selon la loi de l’homéostasie, la même organisation – sous peine de disparaître. Partout où il y a une société organisant ses propres rapports de force ou ceux qu’elle entretient avec d’autres sociétés selon la possibilité d’obéir librement à une loi ou de la contester, partout où cela existe, c’est en fonction d’un pouvoir originaire dû au fait que ça parle et que ça désire. Où l’on retrouve les signifiants d’une irréductible altérité.

L’institution politique «  par défaut » qui caractérise les sociétés archaïques se convertit en institution politique « par excès » dans les sociétés modernes. Mais, des deux côtés, elles peuvent se pervertir en tyrannie et en despotisme. Des deux côtés se trouve absente la juste mesure du politique et de son pouvoir. Il n’apparaît juste que dans ce qui le fonde originairement, son exercice n’étant que relativement juste, c’est-à-dire partiellement injuste, prisonnier de la différence relative. Il est toujours barré des signifiants du défaut ou de l’excès d‘un pouvoir qui institue les membres d’une société dans un rapport déterminé à la loi, c’est-à-dire au désir de chacun et de tous.

LA DIFFÉRENCE RELATIVE ET LE CORPS

Toute différence relative est dérivée d’une différence originaire qu’elle cache et dévoile tout à la fois. C’est justement dans la mesure où la (une) politique n’est plus signifiée dans la relativité, qu’elle occulte le politique comme visée qui la fonde et qu’elle tend à engendrer le totalitarisme. Et c’est pourquoi il peut y avoir un totalitarisme soit par défaut soit par excès.

Résultant d’un procès de l’imaginaire se clôturant sur lui-même là où le système devrait rester ouvert sur l’irréductible altérité qui fonde le corps social, le totalitarisme politique se boucle sur un Signifiant Premier pris pour origine.

Dans le cas d’une société à pouvoir politique non séparé, le totalitarisme par défaut d’institution tend à installer une sorte de primauté de l’objet partiel pris pour le tout : sa tendance est fétichiste. Tandis que dans le cas d’une société à État, le totalitarisme par excès d’institution politique tend à installer une sorte de primauté de l’idée générale qui réduit à rien tout particulier : sa tendance est idéologique et tyrannique.

Mais, dans les deux cas; c’est le corps en tant  que lieu symbolique de la parole, lieu de son surgissement, qui est épuisé et réduit. Et avec la réduction du corps, c’est la disparition de la parole qui a lieu dans une tentative incessante de réduire l’Autre au même.

Déniant toute dimension d’altérité, obligeant plus ou moins subtilement à confesser le même toujours et partout, le pouvoir politique devient fasciste. Son discours n’est plus simplement légitime, c’est à dire support de la loi, mais il tend à être la loi. Il la prive alors de sa fonction symbolique, il la confisque en s’identifiant imaginairement à elle, en la « personnifiant ». Personnification de l’objet fétiche ou de l’idée s’incarnant dans le culte de la personnalité. Ce qui finalement revient au même.

Dans les deux cas, avec la disparition de l’écart constitutif du sujet entre parole et discours, il y a mutilation ou désorganisation du corps : du corps social aussi bien que du corps individuel : du corps de l’homme.

C’est d’ailleurs à ce signe que l’on reconnaît le totalitarisme d’un pouvoir : il torture le corps. Que le totalitarisme exténue le corps dans la tentative de l’identifier à un objet ou à une idée, est ce qui m’a le plus frappé au cours de cette étude.

Il nous faut envisager rapidement les deux bouts de la chaîne.

Dans les sociétés homogènes, « horlogères » (Lévi-Strauss), sans classes et sans état, c’est au début du procès de politisation que le corps se trouve torturé à outrance. Ainsi en est-il dans les rites initiatiques « qui désignent immédiatement le corps comme espace seul propice à porter le signe d’un temps, la trace d’un passage, l’assignation d’un destin » (P.C., La société conte l’État, p.154) : l’incision fait au corps de chaque jeune homme initié fait de lui un membre à part entière de la communauté : « rien de moins, rien de plus » (158), rien d’autre. Il laisse un peu ou beaucoup de sa peau pour avoir le privilège de devenir un « moi » comme les autres et éviter l’exclusion du groupe qui serait mortelle pour lui.

Dans les sociétés hétérogènes, « machines à vapeur » (Lévi-Strauss), divisées en classes et à État séparé, c’est à la fin du procès que le corps se trouve torturé : après la manipulation d’une production (qui peut aller jusqu’à l’outrance) et qui veut confirmer le bien-fondé de l’idée, le corps se trouve déchu ou rejeté dans les camps de concentration, les hôpitaux de toutes sortes ou les fours crématoires.

Ainsi, dès qu’il cesse de renvoyer l’homme à la parole qui l’institue comme sujet dans un corps – social ou individuel – dont il supporte la loi, le pouvoir devient totalitaire : il s’identifie à la loi tacite ou dite et réduit le corps parlant et désirant au statut d’un objet discourant et conforme.

L’institution politique se mord alors la queue. Elle dévore et absorbe ce qu’elle avait pour fonction de signifier et de faire vivre. Elle produit de l’institué, du conforme et se débarrasse du non – conforme taxé d’illégalité ou de dévationnisme : tout ce qui n’est pas elle, marqué par elle, produisant pour elle des idées ou des objets devient hors – la – loi. Jusqu’à la violence inouïe d’une « idée qui veut faire du social » en ignorant le corps et ses divisions.

L’instance symbolique constitutive du corps social prend alors les traits imaginaires et surmoïques d’une institutrice qui tue le désir et règne en maîtresse sur les corps. Elle devient administration aux bras multiples, inquisition, torture, évacuation de la différence poursuivie dans le moindre de ses effets. Elle réduit le corps à être le non – lieu du désir.

Entre les deux bouts de la chaîne – totalitarisme de l’objet et totalitarisme de l’idée – toute la gamme des compromis pourrait s’analyser. Mais il ne convient pas, pour autant, que nous nous désolidarisions entièrement de ces deux extrêmes, par une entourloupette : nous sommes tous concernés par ce ressort inhérent à l’imaginaire de l’homme et qui ne cesse de bander sa prétention au totalitarisme.

Le politique en tant que concept originaire du corps social se donne à reconnaître à travers la différence relative des politiques et des corps sociaux.

Hors de cette articulation, la société humaine ne pourrait pas se penser autrement que dans la conformité à un discours tangentiellement universel, à un discours unitaire qu’elle tiendrait sur elle-même, ce qui serait la négation même du concept de corps dans la tentative d’une dénégation de l’Autre et par l’enfouissement mortel dans le reflet de la spécularité pris pour le Réel.

On aperçoit aussi que la différence politique originaire ne saurait se penser sans rapport avec la différence originaire des langues, je veux dire : le fait que ça parle dans toutes les langues et que ce : ça parle originaire est irréductible à la prétention fasciste et légiférante de chacune des langues : là se pointe l’irréductibilité de la faille entre le politique et la politique, entre la parole et le discours, entre le corps et l’image.

DIFFÉRENCE POLITIQUE ET DIFFÉRENCE SEXUELLE

La différence politique (à référer à la différence des langues) est dite absolue ou originaire puisqu’elle n’est dérivable de rien d’autre et que, dans l’ordre social humain, toute différence dérive d’elle (différence relative entre les personnes, les groupes, les sociétés, les peuples) : c’est dans la mesure où le jeu de ces différences relatives renvoie à cette limite originaire d’un  « ça parle » qui fonde toutes les langues que se forme le concept de corps social – voire de l’humanité comme corps social.

Cette différence politique pourrait-elle se penser si elle ne renvoyait pas à une autre différence originaire elle aussi : la différence sexuelle. Elle non plus n’est dérivable de rien d’autre et dans le corps humain tout dérive d’elle (différence relative entre l’homme et la femme entre les organes est l’organisme, entre la partie et le tout) : c’est dans la mesure où le jeu de ces différences relatives renvoie à la limite originaire d’un « ça parle » que fonctionne le jeu des signifiants du corps sexué comme lieu d’un sujet parlant : là où un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant (J. Lacan).

Pas plus que le politique ne peut s’identifier à la politique sous peine de faire sombrer corps et biens l’homme dans la fosse du totalitarisme imaginaire, pas davantage le sexuel ne peut s’identifier au sexué sans dissoudre le corps et les biens de l’homme dans l’exaltation vide du phallus.

Dans l’un et l’autre cas, le symbole qui fait l’homme ( la parole) se trouve forclos dans l’imaginaire confondu avec le réel, pris pour lui.

Ce qui est remarquable – et pourtant insuffisamment remarqué – c’est qu’étant toutes deux différence absolue ou originaire, la différence politique n’est pas relative à la différence sexuelle et pas davantage la différence sexuelle ne l’est par rapport à la différence politique. Il y a entre elles un rapport de différence absolue. Aucune des deux n’est première par rapport à l’autre.

Cette différence absolue nous indique seulement que ça les divise en constituant un corps social aux différences relatives pour ce qui est du politique. Et que ça parle originairement dans l’homme et que ça le divise en le constituant comme sujet dans un corps sexué aux différences relatives… pour ce qui est du sexuel.

Autrement dit, différence politique et différence sexuelle sont absolument différentes et elles ne peuvent pourtant pas se penser l’une sans l’autre : il s’agit bien là de la chute d’un signifiant premier imaginaire, laquelle chute laisse les deux systèmes ouverts et articulables sur le seul fait que ça parle. Il y a entre elles l’acte d’une coupure inaliénable : celle que nous sommes accoutumés à lire, avec Lacan, comme l’inconscient. Cet inconscient est la trace du désir, fulgurante et inhumaine d’être trace de l’Autre. Il est ce qui interdit à jamais à l’économie du politique comme à l’économie du sexuel de trouver leur vérité, leur juste mesure, dans l’objet imaginaire : elles ne peuvent la trouver que dans ce dont elles sont originairement et radicalement séparées : l’Autre.

Qu’il soit politique ou sexuel, le totalitarisme valorise toujours la dimension de l’Autre sur l’image du même, l‘autre, sur l’idéal du moi et, de ce fait, il alimente la perversion, c’est à dire le procès par lequel l’image ou la figure est prise pour le réel. Il condamne le sujet à n’être que ce que l’on dit qu’il est, le moi. Le corps social comme le corps sexué sont réduits à n’être plus que le signe exsangue ou l’enveloppe vide d’une idée ou d’une sorte de porte-objet (fétichisme). Ils sont les signes d’un Signifiant prétendument premier et non plus le lieu du jeu des signifiants représentant le sujet pour l’Autre. Structure sociale et structure psychique s’enrayent alors : elles fonctionnent l’une contre l’autre et les corps se dilacèrent soit dans l’orgie d’un pouvoir partiel qui soumet tout à son plaisir, soit dans la désaffection du corps par la parole et la soumission à un discours transparent et conforme. Dans les deux cas, c’est la mort du sujet parlant.

On pourrait dire que, dans la tyrannie, le corps social est soumis au pouvoir sexuel du tyran. Lorsque le corps social est soumis à un pouvoir qui ne le rend plus signifiant de la différence politique originaire pour le corps sexué comme lieu du sujet parlant, apparaissent des phénomènes massifs d’orgie et de rejet, d’exaltation du pouvoir de l’argent et de dépréciation des pauvres, de fétichisation incorporant dans une sphère de la puissance et d’exclusion décorporante dans la marginalisation, la délinquance ou les camps. Cette division insignifiante se répercute alors indéfiniment.

Là où la politique ne peut plus fonctionner comme rapport à une instance symbolique qui fonde son pouvoir, elle cherche sa légitimité dans la violence et c’est dans la violence que le moi, exaspéré de n’être qu’une matrice chutante, se réfugie.

LE TOTALITARISME COMME AFFIRMATION DU PRINCIPE DE L’UNITÉ SOCIALE EXCLUANT LE MENSONGE

Le totalitarisme politique peut jeter une vive lumière sur ce qu’est le corps social : il en est une des maladies et, nous le savons, étudier les maladies est une bonne approche du fonctionnement du corps.

Qu’elle concerne la manipulation, le viol, le meurtre, le génocide, l’exaltation du pouvoir « légitimé » par la violence découle d’une idée – de – soi ou d’une idée de l’homme, d’une idéologie que rien ne peut remettre en question. D’autre manière ou de l’autre tout totalitarisme prétend à un savoir total de l’homme, à une science totale. Cette seule prétention contient en germe son essentielle accointance avec la violence.

Le discours de la violence, en effet, est total, sans faille, sans manque, sans respiration. Il n’autorise personne d’autre à parler autrement. Il ne donne pas la parole. Avec les linguistes, disons que la violence consiste toujours à réduire le sujet de l’énonciation au sujet de l’énoncé : rien d’autre que lui-même n’y est signifié.

En bref, le support du totalitarisme est un discours qui ne parle pas. Cela peut aller jusqu’à la caricature d’une idée identifiée à un corps mort qui, tant qu’il n’a pas disparu, maintient dans l’immobilité une société entière. Nous avons tous encore présent à l’esprit le coma prolongé de Franco.

Ainsi le discours totalitarisme dit  « moi » et rien d’autre. Il ne peut concevoir de sujet et l’Autre que dans l’image qu’il a de lui-même. Il s’enroule et se déroule indéfiniment sur sa propre image dans la tentative crispée de se posséder lui-même en possédant l’autre. Le violent est toujours le même : c’est le moi-même.

Pour lui, quel que soit l’acte qu’il pose, qu’il ait la couleur de la ruse ou de la force il n’y a que du  « même » ou du « rien ». Il n’est que d’écouter les discours de certains leaders, de quelque côté qu’ils se situent, pour entendre que, selon eux, il n’y a que du « même » ou du « qui ne vaut pas la peine », du  « même » ou du « pas sérieux », du « même » ou du « rien à dire ». Je sais bien qu’une telle outrance est commandée et redoublée par la superficialisation réductrice des mass media. La fausse universalisation de ces dernières renforce la fausse universalisation de l’idéologie totalitaire. Avant même que d’apparaître dans le discours sous les signifiants de l’absence, du manque, la dimension de l’Autre y est déchue, rebutée, refusée. Elle n’y est plus signifiée par le manque, mais elle se trouve indexée de la marque du refus. Elle est réduite à la pure et simple opposition, à l’incompatibilité de la dualité ou de la rivalité mimétique.

Tout ce qui n’est pas pour moi, dit le dictateur, est contre moi ! Pas d’autre que moi : rien que des images de moi. Ainsi en est-il de la Tour de Babel : la prétention à l’uniformité d’une seule langue va de pair avec la négation de l’altérité divine. Ainsi en est-il encore pour Narcisse se noyant dans son reflet, pour Louis XIV s’identifiant à l’État, pour la bête de l’Apocalypse se dédoublant pour séduire le peuple et avaler le corps de l’enfant nouveau-né.

Ce qui je voudrais faire remarquer fermement ici, c’est qu’un tel processus exclut la possibilité de la tromperie de l’erreur ou du mensonge pour celui qui le tient. Le totalitarisme exclut le mensonge comme catégorie. Du même coup il rend indiscernable des effets de la parole dans le réel. Il méprise le sujet en l’enfermant dans la méprise de lui-même. Or, exclure le mensonge (ou l’erreur) comme catégorie, c’est enfermer la société sous la loi tyrannique du mensonge qui s’ignore.

Et, à y regarder de près, l’exclusion du mensonge rejoint le critère décisif du totalitarisme qui est l’affirmation – de principe – de l’unité sociale (Marcel Gauchet). Cette affirmation tend à supprimer la dimension conflictuelle, la division constitutive du corps social comme du corps individuel. Le mensonge suprême consiste à nier la division du sujet, le conflit : il est déni de la réalité, occultation pernicieuse de la division originaire.

Dans sa figure centrale, l’idéologie bourgeoise est un discours de dénégation de la dimension conflictuelle de la société capitaliste » et à terme, dans sa figure utopique, l’idéologie marxiste, prenant, en compte l’actuel conflit des classes, en prévoit la disparition dans une sorte d’unité originelle retrouvée. « Dans l’un et l’autre cas surgissent des réponses également fondées sur l’ambition d’éliminer le conflit ou de surmonter la division de la société » (M.G., p.11). Mais dans l’un ou l’autre cas, c’est proprement le concept de corps social qui disparaît dans la réalisation d’une idée par suppression du corps.

Cette ambition ressortit à l’imaginaire de la toute-puissance ou à la toute-puissance de l’imaginaire, excluant du même coup la médiation corporelle et la division du sujet sans lesquelles le concept de parole ne peut être pensé.

« Société consubstantielle au discours qu’elle tient sur elle-même, l’avènement d’un tel régime fournit le modèle inouï d’une puissance de l’idée à produire du social» (M.G.,p.12). Un tel modèle abolit l’écart entre le discours et la réalité, comme lieu de surgissement du sujet parlant et désirant. Il abolit la dimension symbolique d’un espace et d’un temps ouverts au devenir du sujet et à l’altérité qui le fonde. Il abolit le concept même de corps.

On aboutit alors à ce paradoxe intenable et déstructurant d’une société dont la différence originaire politique est occultée et qui ne permet plus le jeu de la division pour des sujets divisés : un sujet divisé dans une société une, sans faille : l’imaginaire contre le symbolique, disruption de la haine. (« l’individu qui réconcilierait en lui (pour un temps) pulsions de vie et pulsions de mort n’est ni en vue ni au programme. ») Et «  si le rapprochement entre Marx et Freud paraît pleinement justifié, c’est à la condition de l’entendre : Freud contre Marx »*, aussi bien que contre toute idéologie bourgeoise totalitaire.

LA LANGUE ET LE CORPS

Avec l’exclusion de la catégorie de l’erreur et du mensonge, avec l’identification du pouvoir à la loi régissant le corps social, c’est, du même coup, le concept de vérité qui, dans l’idéologie totalitaire, disparaît.

Cette disparition a pour corollaires, nous l’avons vu, la réduction et la torture du corps en tant que lieu de la vérité du sujet humain parlant, désirant et souffrant, irréductible à l’idée. La psychanalyse ne cesse de nous l’apprendre : c’est d’être le lieu de la méconnaissance du sujet que le corps est aussi celui de sa vérité : c’est ce rapport de la méconnaissance à la Vérité qui constitue le corps comme lieu de surgissement de la parole à travers les failles du discours.

Le refus anticipé de l’altéré – que réclame l’idéologie et son exaspération dans la violence – conduit nécessairement à la négation de la vérité du sujet, à la forclusion de la parole. Les effets de ce court-circuit se laissent voir dans la réduction du corps à rien. Les meurtres et les génocides sont perpétrés au nom d’une idée de l’homme qui détruit le corps de l’homme et qui va, dans un effet de boomerang, jusqu’à l’exil et au suicide du tyran ou du führer.

Le totalitarisme croit pouvoir vouloir la mort de quelques-uns ou de beaucoup ou même d’un seul : il veut la mort, de tous. Ce qu’il ignore c’est la mort qui le veut. Seule elle est totalitaire. La vie, elle, est plurielle : elle naît de la division qui engendre le sujet dans le corps social comme dans le corps sexué.

Posons donc que si le totalitarisme torture, exténue et tue le corps, c’est qu’il y reconnaît l’agencement d’une structure signifiante où ça parle du sujet et de l’Autre et que, incarnant la parole, il résiste à toute idée de l’Un monolithique, imaginaire, non barré des signifiants du multiple.

Autrement dit, dès lors que le discours de l’Un n’est plus traversé, en ces failles, par la parole incarnée dans le corps comme lieu du sujet dans son rapport à l’Autre, il devient dominateur et mortel pour tous. Il n’est plus soutenu que par le fantasme prétendant réaliser une société qui collerait au discours qu’elle tient sur elle-même. Et l’analyse nous a appris que la réalisation du fantasme est mortelle. Elle équivaut à une langue fasciste, à un langage sans Autre, qui réduit le corps à rien.

«  La langue, comme performance de tout langage, n’est ni réactionnaire ni progressiste », écrit R.Barthes dans sa leçon au Collège de France, p.14 :  «  elle est tout simplement fasciste; car le fascisme ce n’est pas d’empêcher de dire, c’est d’obliger à dire ». Qui n’obéit pas à cette obligation doit disparaître. « Dès qu’elle est proférée, fût-ce dans l’intimité la plus profonde du sujet, la langue entre au service d’un pouvoir. En elle, immanquablement, deux rubriques se dessinent : l’autorité de l’assertion, la grégarité de la répétition. D’une part la langue est immédiatement assertive : la négation, le doute, la possibilité, la suspension du jugement requièrent des opérateurs particuliers qui sont eux-mêmes repris dans un jeu de masques langagiers; et ce que les linguistes appellent la modalité n’est jamais que le supplément de la langue, ce par quoi, telle une supplique, j’essaye de fléchir son pouvoir implacable de constatation. D’autre part, les signes dont la langue est faite, les signes n’existent que pour autant qu’ils sont reconnus, c’est à dire pour autant qu’ils se répètent ; le signe est suiviste, grégaire ; en chaque signe dort ce monstre : un stéréotype : je ne puis jamais parler qu’en ramassant ce qui traîne dans la langue. Dès lors que j‘énonce, ces deux rubriques se rejoignent en moi, je suis à la fois maître et esclave : je ne me contente pas de répéter ce qui a été dit, de me loger confortablement dans la certitude des signes : je dis, j’affirme, j’assène ce que je répète.

Dans la langue, poursuit-il, servilité et pouvoir se confondent inéluctablement. Si l’on appelle liberté non seulement la puissance de se soustraire au pouvoir, mais surtout celle de ne soumettre personne, il ne peut donc y avoir de liberté que hors du langage. Malheureusement, le langage humain est sans extérieur : c’est un huis-clos. On ne peut en sortir qu’au prix de l’impossible. » Cet impossible, R. Barthes le pointe dans la singularité mystique, telle que la décrit Kierkegaard, ou dans l’amen nietzschéen qui est secousse jubilatoire donnée à la servilité de la langue. Et il poursuit : « Mais à nous, qui ne sommes ni des chevaliers de la foi, ni des surhommes, il ne reste, si je puis dire, qu’à tricher avec la langue. Cette tricherie salutaire, cette esquive, ce leurre magnifique, qui permet d’entendre la langue hors-pouvoir, dans la splendeur d’une révolution permanente du langage, je l’appelle pour ma part : littérature. »

Je laisse à R. Barthes cette dernière assertion d’un jeu avec les mots comme instrument d’une fiction propre à déconstruire le pouvoir du langage. Je le rejoins, en partie, au terme de sa leçon où «  il souhaiterait pouvoir renouveler la (sa) manière de présenter le cours ou le séminaire, bref de « tenir » un discours sans l’imposer : ce sera là, dit-il, l’enjeu méthodique, la question, le point à débattre ».

« Tenir » un discours sans l’imposer, par la force, donc, ou par la séduction, c’est justement la question de ce qui fait parler, de la Parole et de la dimension d’Altérité qu’elle suppose comme source du langage pour celui qui parle et comme lieu d’écoute pour les auditeurs. Tenir un discours sans l’imposer conduit inévitablement alors au risque de mourir, en son corps, pour témoigner du sujet qui s’y trouve tenu par l’Autre. « Tenir un discours sans l’imposer », c’est croire qu’à travers lui une partie de la vérité se dit, vérité mi-dite qui n’est pas pure adéquation spéculaire au langage. S’il n’en est pas ainsi, « tenir » un discours sans l’imposer revient un jour ou l’autre, par les chemins de la langue que R. Barthes décrit avec brio, à s’opposer au langage dans un jeu spéculaire, un jeu du même au même, qui conduit soit à la capitulation, soit à la dérision, à une spécularité destructurante, sans issue symbolique. De toute façon à la stérilité d’une opposition indéfinie des contraires.

L’HORS – GÎT ET L’ICI – GÎT

L’opposition de la spécularité ou, si vous voulez, la spécularité inhérente à toute opposition ne renvoie alors jamais qu’au même sans arriver pourtant à la fonder sur le terrain d’un troisième terme, là où – au cœur du Réel – l’Autre fonde l’identité du même. La fondation du même par le même, dans l’indéfini stéréotype de la répétition, est dérisoire. De même la reconnaissance de soi cherchée dans l’image de soi (prise pour l’Autre) est dérisoire à en mourir. Mort dérisoire, en vérité, puisqu’elle ne signifie rien de ce qui cherche à se dire : pure réduction du sujet à la teneur de son discours qui ne vaut pas davantage que son contraire : « maîtrise qui aliène » et qui dépossède du corps dans la mesure où elle place le «sujet » hors de lui, soit qu’elle l’exalte comme son propre créateur, soit qu’elle le plonge dans le débridement d’un fantasme d’orgie où l’absence de limite finit par tuer. Plus rien ne lie le corps et le discours. À la place de la fermeture ombilicale dont le trait cicatriciel fonctionne comme référence à l’Autre, apparaît le fantasme d’une bouche ou d’un anus monstrueusement ouvert, du désespoir orgastique de se vider totalement et de gésir hors de soi – dans l’hors-gît…moment spéculaire de l’ici-gît. Il n’y a que hors-gît ou ici-gît : il n’y a pas de limite où demeurer hors de la spécularité, dans la parole qui dit le «  nom  ».

Là où le porte – parole du pouvoir politique devrait témoigner de la différence originaire dont il dérive en reconnaissant son erreur ou son mensonge, seule manière de rouvrir l’espace social dans l’ordre de la vérité qui le fonde, là même, il n’y a plus que la menace d’une bouche engloutissante et récupérante qui nie la contradiction au lieu de la dire, hydre à sept têtes dont la terreur fait loi et au discours de laquelle il faut se rendre conforme.

Ce qui réduit le corps à la conformité de l’Un, d’une idée, c’est la peur et le fallacieux espoir que cette conformité donne d’échapper à la menace. Fallacieux est cet espoir qui ne fait que donner le temps de s’abolir soi-même pour être mieux englouti et digéré par le monstre. Ne s’ampute-t-on pas pour éviter la menace de la castration ? Et, plus encore, ne morcelle-t-on pas son corps jusqu’au suicide pour éviter la menace de l’exclusion mortelle que la naissance représente pour le psychotique ?

Le monstre alors n’a plus qu’à digérer le corps dissous, rendu conforme au corps objet dans le rite initiatique, assimilé comme instrument de production à la rentabilité diabolique d’une cadence, évacué enfin dans les feuillées du Goulag.

On pourrait dire que le totalitarisme est le triomphe du modèle de toutes les pulsions : l’oralité dénégatrice de toute différente, désintrinquée. Dans la démocratie, au contraire, seule la division respectée et symbolisée par qui de droit assure la vie du corps social. « La société démocratique n’est pas la résultante d’une dynamique naturelle des forces sociales, écrit M. Gauchet (p. 16). Elle n’est pas davantage le produit d’une volonté consciente. Elle procède d’une disposition sociale inconsciente que le totalitarisme nous fait apercevoir par contraste : disposition de la société par rapport à sa division la laissant libre de se déployer et de s’exprimer. La société démocratique est une société qui repose sur une secrète renonciation à l’unité, sur une sourde légitimation de l’affrontement de ses membres, sur un abandon tacite de l’espoir d’unanimité politique. Contre tout son discours explicite, elle est société qui charge de sens son déchirement intérieur. »

Ainsi donc la différence politique, indissociable de la pluralité des langues ne saurait finalement se penser sans référence à la différence sexuelle, indissociable de la pluralité des corps, irréductible et fondatrice de la structure psychique. Mais pas davantage la différence sexuelle ne peut se penser sans référence à la diversité des langues et à la division politique qui s’y exprime, irréductible et fondatrice des sociétés et des peuples.

Aucune des deux n’est première, avons-nous dit, par rapport à l’autre et chacune interdit à l’autre de se boucler sur le même.

Ce rapport des différences originaires s’ouvre sur un concept de corps humain – social et/ou individuel- comme lieu d’émergence d’une parole irréductible à toute représentation et les fondant toutes dans leur opposition même.

S’il en est ainsi, il me semble que la psychanalyse peut travailler, dans les limites qui sont les siennes, à l’échec du totalitarisme imaginaire qui enferme le sujet et que, par là, elle ouvre la voie à la vérité qui cherche à se dire.

Sauf perversion massive d’un discours analytique devenu lui-même totalitarisme, c’est là qu’on attend la psychanalyse et c’est là qu’elle sera mise à l’épreuve.

D. Vasse

La colère

1984- in RECHERCHES ET DOCUMENTS DU CENTRE THOMAS MORE, N°42, 1984, p. 19-29.

Ce texte ne représente que des notes qui ont permis l’élaboration de ce qui s’est dit au premier temps de la filière sur « la Colère » (Centre Thomas More, 28-29 janvier 1984).

Dans l’annonce de celle-ci, on relèvera notamment ces indications : « Dans le déroulement de la cure psychanalytique, l’affect de la colère apparaît avec une brutalité d’autant plus bouleversante qu’il est sans raison. Et plus elle est blanche, c’est-à-dire sans expression, non symbolisée et/ou non symbolisable, plus elle est destructrice : au lieu de trouver issue dans les mots, l’affect s’empare du corps dans le passage à l’acte. Là où la colère est impossible à dire aussi bien qu’impossible à contenir surgissent des symptômes tels que fuite désordonnée ou panique sidérante.

Quand elle s’exprime mais que faute d’avoir été entendue, elle demeure sans effet sur l’organisation de l’appareil psychique, elle peut devenir elle-même répétitive à l’égal d’un symptôme qui manifeste l’impuissance à sortir d’une confusion qu’elle entretient… »

LA COLÈRE

La maille rompue. L’excès du désir devient « trop ».

La patience de l’analyste. Il est lent à la colère.

La colère, noria de l’orgueil.

La colère comme symptôme.

Point aveugle et scotome.

Un symptôme royal.

La colère : vengeance ou pardon ?

La création de soi par refus de l’autre : la rigueur excluante du caprice.

Le corps diabolique.

Du dédoublement du moi au sujet divisé : la question du désir et de la parole.

La maille rompue

L’excès du désir devient « trop »

La colère est souvent déclenchée par le sentiment d’une exigence excessive venue d’un autre. Trop, c’est trop, dit le coléreux. Et ce trop peut affecter n’importe quel objet. La colère se donne comme réponse à un trop : un trop d’injustice, un trop de privation, un trop de sollicitation, un trop d’insécurité… ou de sécurité. De proche en proche, à l’analyse, peu importe l’objet qui supporte la dimension de l’excès, du trop. Au niveau du contenu, il sert à la raison, à la justification de la colère en son débordement. On peut se mettre en colère à propos de n’importe quoi : l’objet de la colère n’en rend pas compte vraiment.

La colère n’est jamais objective. Elle est toujours réponse à une déstabilisation du MOI, à une sorte d’effraction éventuelle du MOI, comme objet imaginaire. Et, comme telle, elle intéresse au plus haut point le trajet de l’analyse. Je veux dire qu’elle apparaît souvent, et avec une violence inouïe, dans les moments qui précèdent la chute de l’imaginaire, l’altération de notre image : elle l’annonce en dénonçant comme excessive ou insupportable ce qui arrive et qui fait chuter l’image : la parole. La colère est toujours consécutive à une parole de trop. Même lorsque celui qui en est le lieu ne le sait pas encore clairement, la colère manifeste un refus inconscient de la parole comme telle. Elle s’origine dans ce fait incroyable : qu’une parole peut me déloger de moi-même et faire surgir en moi l’excès de la dimension du désir, cet excès du désir qui révèle au coeur de MOI-MEME l’altérité originaire de la parole. La colère dénonce l’excès du désir comme UN TROP et elle le condamne comme excessif. Au prix d’une confusion, elle dit que l’altérité est excessive. Elle refuse l’autre pour ne pas sortir de soi. Du même coup, elle se détruit.

Et cette destruction prend toujours la figure du dédoublement. Elle la prend dans la mesure où la tension qu’elle suppose aspire à une décharge de la vie dans la parole, de la puissance de vie en tant que, dans l’humain, elle constitue le vivant seulement par rapport à un autre vivant. Mais en même temps, elle est ou se veut négation de l’altérité pour un MOI qui veut toute la vie, qui la veut seul. Sans autre. Dans le même moment où la bouche est sollicitée par le mouvement d’une ouverture explosive, elle est, avec la même force, occultée, serrée, fermée à double tour.

À la place de la parole explosive qui soulagerait la tension, apparaît une inspiration muette qui vient la nourrir. L’inspiration forcée qui concentre sur le souffle retenu laisse planer la menace de la colère rentrée. Celle d’un refus de continuer à donner ou à rendre le souffle, celle d’un refus de laisser s’ordonner le souffle à la parole, la vie humaine en fonction de la dimension d’altérité qui est la sienne.

Il me semble que cette déconnection de la parole et du souffle, de la bouche et du nez, ce lien de tension entre une bouche crispée qui ne veut pas parler et la dilatation des narines qui réclament de l’air… rend compte du fait sémantique que dans les langues sémitiques – et dans la Bible en particulier – le NEZ et la COLERE SONT un seul et même mot.

Cette tentative de dissociation entre la respiration et les mots, entre le souffle et la parole, la clinique psychanalytique m’avait donné l’occasion de la constater. Je n’y ai vu longtemps que l’essai ultime et comme à priori d’éviter le risque de prendre la parole ou de se laisser prendre par le langage (ambiant), comme un évitement à priori. Ce n’est que secondairement qu’il m’a été donné d’entrevoir que ce refus actif était la conséquence d’une colère qui ne se savait pas encore, d’une colère sans mot, d’une colère sans bouche : une colère qui s’auto alimente de ne pas pouvoir se dire et qui, d’être enfermée dans le corps, le détruit. La colère rentrée est suicidaire : le refus de l’autre tue le même. Ainsi le dit depuis longtemps un des chapiteaux de Notre-Dame du Port représentant une femme qui s’enfonce dans le ventre une épée. Cette colère rentrée est souvent prise pour celle de Dieu.

L’épée est une des figures de la parole qui tranche et qui distingue entre le bien et le mal, mais aussi entre le même et l’autre. Dans la colère, le tranchant de la parole ne vient plus signifier la limite vivante entre l’autre et moi, entre ce qui écoute et ce qui parle en moi, entre le Sujet et l’Autre. La parole garde imaginairement son tranchant mais au lieu que ce tranchant soit métaphorique, c’est-à-dire ordonné dans l’ordre de la signifiance à la réalité symbolique d’une parole qui crée en discernant, qui discerne avec justice et justesse, au lieu que ce tranchant soit métaphorique d’une articulation signifiante d’un sujet dans un corps de parole, c’est la parole elle-même, c’est-à-dire le fait de parler, qui va être vécu comme tranchant, coupant, destructeur de la bulle de mon identité imaginaire.

Le fait d’avoir une bouche pour parler est alors « ressenti » imaginairement comme une intolérable coupure de soi, celle-là même que la colère opère dans le MOI en le dédoublant dans une tentative indéfinie et orgueilleuse de récupérer l’autre en MOI : le dédoublement est une tentative – parfois réussie, de ne rien perdre de la vie, de se donner l’illusion du partage… pour tout garder. Le dédoublement singe la division pour éviter le risque de se laisser prendre par la parole et/ou d’avoir à la prendre en vérité.

Le fait de parler devient alors – dans un imaginaire qui se prend pour le réel – le danger par excellence, apocalyptique… La parole, en tant qu’elle se manifeste, détruit. Elle n’apparaît que pour nous perdre et perdre le monde (Mc 1, 21-28). Elle ne peut en aucune façon, être ordonnée à la révélation d’une bonne nouvelle.

Cette peur verrouillée par 1a colère rentrée est le coeur du mutisme. Laisser s’articuler la parole au souffle reviendrait à tout détruire dans un souffle de mort. Il m’arrive souvent de dire qu’en nous, il y a quelque chose de la bombe atomique… qui nous fait si peur. Nous avons affaire ici à un symptôme étonnant : celui de la peur de parler, toujours rationalisée et transposée en peur de dire des bêtises et qui recouvre une peur physique de la voix, c’est-à-dire de ce lien structurant de l’humain par lequel et auquel le corps de l’homme est ordonné : la voix en tant qu’elle est signifiante de l’origine dans l’articulation du souffle et de la parole, du sang et du sens, de l’homme et de la femme, de la mère et de l’enfant…

Si, autour de l’enfant, personne ne témoigne que parler, c’est donner parole, exactement comme vivre, c’est donner la vie, alors parler n’est plus référé qu’à un savoir qui se conserve et qui ne donne rien, qui ne donne pas un nom.

La patience de l’analyste. Il est lent à la colère.

C’est un peu cela, la psychanalyse : un humain qui se laisse prendre par un autre pour un « supposé savoir » un tas de choses sur lui-même et qui au profit de ce leurre accepte d’être le témoin du rapport que son patient entretient avec son propre discours et sa parole ou du moins « la » parole. Comme témoin, il jure de laisser se dire la vérité en lui… sans se mettre en colère ! Dans ce tissu de la patience lente à la colère : la lenteur à la colère est le signe discret de l’amour, celui d’une attente active qui fait déjà foi en celui qui parle et espère – parfois contre toute espérance – qu’il y a un sujet naissant dans le corps humain.

La colère qui survient après la patience active est seule signifiante de l’amour. Et il se peut que l’analysant conduise jusque-là son analyste. Il se peut aussi qu’il se débrouille pour s’en aller avant ou que son analyste s’en sépare… parce qu’il ne peut pas l’aimer jusque là… soit parce qu’il ne le peut pas et que pour lui ce serait présomption, soit parce que lui aussi il a peur. Mais, dans les deux cas, il vaut mieux qu’il trouve la manière de se le dire ou même de le dire plutôt que de se laisser passer à l’acte d’une rupture sans parole ou, pire encore peut-être, d’une analyse indéfinie.

Que l’analyste soit lent à la colère et qu’il ne se précipite pas dans le jeu de l’interprétation ou dans la position outrancière d’un silence prétendument technique sont une seule et même chose. Écouter quelqu’un, selon Freud, avoir une attention flottante, c’est lui laisser faire l’expérience jusque dans la contradiction – que le fait que CA PARLE EN LUI DE LUI et que ÇA ÉCOUTE EN LUI UN AUTRE, le fait d’être divisé entre ce qui parle et ce qui écoute, est constamment REFOULÉ occulté, dénié, non reconnu par la COHÉRENCE d’un discours, par le totalitarisme d’un imaginaire projeté dans l’affirmation ou dans le doute.

Ce refoulement de la division, au profit et par le dédoublement imaginaire, n’est pas sans rapport avec l’orgueil et/ou « l’ORGE », la colère. L’apparente maîtrise, celle d’une annulation, d’une partie par l’autre, d’un moi par l’autre, successive ou simultanée, sur nous-même que semble donner le processus de dédoublement (faire le point, faire un bilan, faire une vérification, une évaluation…) est à mettre au compte du dédoublement du MOI dans l’évitement de la division d’où naît le sujet en tant que justement, en elle, ça parle à un Autre et ça écoute un Autre quand il parle à un autre ou qu’un autre lui parle. QUAND ÇA PARLE. PAS QUAND ÇA PENSE. On pourrait dire que la règle d’or de la psychanalyse, c’est : NE PENSE PAS. PARLE !

La colère, noria de l’orgueil

Là est la panique, et la colère. Car parler vraiment, nous n’en avons la preuve qu’après coup… dans la sortie de ce qu’on pense nous-mêmes de nous-mêmes. Les affects de la colère annoncent souvent la déconstruction de l’image orgueilleuse de nous-mêmes.

Orgueilleuse veut dire ici douée d’une puissance de vie (org) sans partage, en elle seule ; une puissance de vie qui détruirait parce qu’elle est, à ses yeux, la seule, toute autre manifestation de vie. L’orgueil originaire est la puissance de vie telle que nous l’imaginons par nous-mêmes et en nous-mêmes. Il est NOUS-MEMES nous donnant pouvoir de vivre par NOUS-MEMES, sans AUTRE, sans dimension de PAROLE, sans cette dimension qui autorise la révélation de cette puissance de vie comme VRAIE OU COMME FAUSSE. Selon MOI, moi, Je choisis ce que je crois « positif » contre ce que moi, je crois « négatif »… et j’appelle ça DESIR. Or, un désir où il n’y a pas l’ombre d’un autre, l’ombre d’un NOM d’une nomination par un Autre -n’est pas VRAI. Le mot « désir » cache l’envie aveugle du fantasme de la toute puissance imaginaire.

À quoi reconnaît-on cette falsification qui n’est peut-être pas encore un mensonge conscient ? À ce que l’on se débrouille, avec l’adresse inconsciente du jeu des mots et des passages à l’acte, à ne jamais se laisser mettre en position de parler véritablement… dussions-nous, pour cela, payer fort cher des séances d’analyse à quelqu’un de renommé, ou pratiquer la plus rigoureuse des ascèses religieuses (orientale, pourquoi pas ?) ou nous engager à corps perdu dans la militance politique, à moins que ce ne soit dans une pratique sexuelle où l’orgasme devient la preuve de « ma » liberté jusqu’à la tristesse la plus mortelle, la confusion la plus désordonnée, où s’engendre un non-viable, le fils d’Amertume et d’Aigreur, enfants de la Colère.

Lorsque cette falsification affleure à la conscience – malgré tout… – dans un lapsus, un accident, une maladie, une épreuve… enfin… dans un raté du fonctionnement de l’inconscient, celui qui en est le témoin va reconnaître le mensonge inconscient – le « premier mensonge », comme dit Freud – dans la résistance déployée dès que l’on se trouve dans les conditions pour le faire : dans le transfert. Freud et Lacan nous l’ont répété sans cesse : la marque du transfert, c’est la résistance. À transfert massif – chez le psychotique -, résistance massive qui va jusqu’à l’immobilisation et la sidération du corps. À transfert partiel, nuancé, témoignant d’une division originaire des avoirs libidinaux, résistance partielle témoignant d’un dédoublement non encore consommé et interprétable. (Revient ici la question du Nom du Père et de sa forclusion dans la psychose et qui s’opposerait au jeu du rapport entre refoulement primaire et refoulement secondaire dans la névrose). La résistance n’est interprétable en analyse qu’à la lumière du transfert. Le dédoublement qu’elle met en oeuvre n’est interprétable, ne peut rejouer dans l’ordre de la parole, que sur fond de division du sujet, là où ça parle en lui d’un Autre – à partir d’un Autre.

La tension ne peut se résoudre dans la décharge de la parole quand elle se trouve emprisonnée dans le dédoublement du moi. La réduction de la tension et la satisfaction qui s’ensuit ne peuvent être procurées que par la réduction à rien de l’un des deux termes : et ce, chacun leur tour, dans une oscillation permanente, dans une enceinte ou une boîte noire : dans cette enceinte psychique, la colère tourne en rond. La tension de la vie, l’humeur, y devient le lieu de l’investissement narcissique le plus serré (« Mon humeur est égale, je ne décolère pas »).

La colère comme symptôme

La colère est le symptôme du dédoublement. Qu’elle puisse se dire, se reconnaître et, donc, s’offrir à l’interprétation, permet, comme l’on dit, de « revenir de sa colère » de l’égarement où elle plonge le sujet naissant. Se mettre en colère peut être une manière de retrouver l’altérité qui nous fait sortir du dédoublement du même.

La colère est le mouvement fou de la vie. Elle est consécutive au sentiment d’être arrêté, contrarié dans un élan vers… ou une volonté de… Et il n’est pas étonnant qu’elle soit liée aux avatars du désir. Cette contrariété du désir inconscient est toujours éprouvée, dans l’ordre de la rationalisation sentimentale, comme injustice, laquelle prétendue injustice justifie la colère. À ce niveau, ce qui est ressenti comme injustice équivaut toujours à la non-satisfaction pulsionnelle. La faim du nourrisson, le malaise que provoque la tension pulsionnelle orale, est une « injustice » parce qu’e!le demande « satisfaction ». C’est pourquoi, me semble-t-il, la justice a si souvent pour thème : « la faim dans le monde ». Mais nous confondons souvent « pulsion » et « justice » et nous croyons satisfaire la seconde quand nous ne faisons que satisfaire la première.

La parole retrouvée comme ce qui nous fonde dans l’ordre du droit et de la justice, le dialogue autour de la Loi finalement, nous fait revenir de la colère. C’est seulement aux fruits de la colère qu’on discerne l’esprit qui l’anime depuis le début. La colère dont on sort par la reconnaissance de son tort ou par le pardon accordé est un acte symbolique où la parole est à l’oeuvre au coeur même de l’affect : l’ultime modalité pour se faire entendre.

La colère qui s’entretient dans la jouissance répétitive de la décharge pulsionnelle, celle dont on ne sort pas quand « on se monte le bourrichon », est une colère d’orgueil, de cette puissance de vie pulsionnelle qui se redouble sur elle-même et ne veut rien savoir de ce qui parle en l’homme, de la dimension d’altérité que la colère précédente, justement, tente de rétablir.

« La colère… c’est quand le savoir ne sert plus à rien…

et que les autres ne font pas ce que je dis…

alors, j’ai de la colère qui vient en moi… »

Point aveugle et scotome

L’homme entre en colère là où la parole n’a plus d’effets : soit de son fait – il n’a plus d’interlocuteur que sa doublure… -, soit du fait des autres – il se heurte à un refus d’entendre auquel vient inconsciemment s’accorder le sien…

La colère monte la garde au seuil du même : elle n’admet pas l’altération de l’image ou la défaillance, elle ne supporte ni la limite du savoir, ni la brisure du miroir. Elle accuse l’autrejusqu’à la destruction de soi-même. Elle ne veut rien entendre. Elle ne veut pas savoir. Elle s’offusque et elle confisque. Elle entend empêcher l’écroulement d’un édifice imaginaire qu’elle sait pourtant déjà.

En termes techniques, elle précède la chute de l’objet (a). La fonction de cet objet est de supporter l’édifice de l’aveuglement. N’étant pas spécularisable, il est le lieu même où le sujet se trouve imaginairement pris, sans le savoir. Au lieu d’être au point aveugle où l’imaginaire s’articule au symbolique, à la parole, il est pris dans ce qu’il ne voit pas, dans ce qu’il ne peut ni ne veut voir, dans le scotome de son champ visuel. Dans les discours analytiques, il y a souvent cette confusion entre le point aveugle et le scotome. Entre l’articulation à la parole et la négation inconsciente de l’objet.

Nous avons constamment à nous laisser déplacer de nos positions d’aveugle et d’aveuglement pour nous laisser occuper le point aveugle de notre imaginaire : c’est le point d’où nous voyons, comprenons, connaissons à partir de ce qui parle en nous et qui n’est rien de ce que nous imaginons.

Il me semble que l’humeur de nos vies supporte difficilement ce déplacement de l’aveuglement au point aveugle. Nous préférons l’affirmation de nos aveuglements à l’ouverture de nos oreilles dans la nuit où ça parle. Il n’est pas rare qu’en cours d’analyse, l’agacement, l’irritation et la colère se donnent rendez-vous dans le constat qu’on ne comprend plus rien. Il faut beaucoup de patience pour que la rage de ne pas comprendre se mue en ouverture des oreilles. La déception narcissique de l’incompréhension doit être un sucre d’orge savoureux pour occulter à ce point, pour colmater toute ouverture à l’hétérogénéité de la parole. Nous préférons la fureur qui tue ou la mélancolie qui incorpore la mort, à l’obéissance.

Le satané processus de la déception cache un refus subtil que la parole nous arrive là où nous pouvons l’entendre : au point aveugle de nous-mêmes, là où elle peut nous atteindre. Là où toujours, de quelque manière que ce soit, le seul fait que l’homme parle ouvre à la question de son origine et de sa fin.

D’où « ça » vient, qu’il parle ?

Et, pour quoi, en définitive ?

Ça ne vient pas que pour lui-même.

Ça n’est pas que pour lui même.

La séduction ne suffit pas, en tant que chemin qui ne mène qu’à soi, à rendre compte de l’homme parlant. Il y faut une é-ducation, une sortie de soi, par la parole.

Nous entrons en colère là où nous ne pouvons sortir de nous-mêmes par nous-mêmes. Et ce qu’a d’excessif et de paralysant la colère est un bon symptôme. Cela manifeste le refus de la limite où se symbolisent l’excès du désir de l’Autre et l’inhibition de la mobilisation par la parole.

La colère est un symptôme que nous n’aimons pas offrir à l’interprétation. Cette interprétation nous conduit à la reconnaissance de notre propre perversion, en ce lieu exact où notre MOI prendre la place de l’Autre par la grâce d’un aveuglement, de la certitude d’une connaissance des autres et de soi qui n’obéit à rien d’autre qu’à moi. La colère vient en moi à cet endroit précis où l’Autre est dénié du fait d’un refus inconscient d’entendre. En cette ouverture originaire, ça parle, non de ce que je vois ou je dis, non de ce que je ne vois pas (non-vu) ou je ne dis pas (non-dit), mais de ce que seulement j’entends dans le silence et dans la nuit, comme dans le tumulte des passions et des pulsions : une présence Autre, celle du Désir.

La colère que l’on rencontre quasi nécessairement dans les cures est la gardienne de ce seuil où le désir s’annonce en un conflit structural de sens : soumis qu’il est à un couple de forces opposées, celle qui le tourne tout à fait vers l’image – dans la perversion -, celle qui lui rend son sens originel perdu – con-version – où le désir de l’homme est le désir de l’Autre.

Un symptôme royal

Si le rêve est la voie royale qui mène à l’inconscient, là où de toute façon, même en dormant, ça parle, la colère est, elle, un symptôme royal : le roi pervers qui la soutient interdit la parole. C’est pourquoi sa manifestation la plus éclatante est le MUTISME et l’IMMOBILITÉ.

La colère vient à la place de la parole souveraine : celle qui discerne et rend justice.

À ce niveau d’analyse, il n’est plus étonnant que le symptôme de la colère intéresse essentiellement la bouche et le surgissement de la parole.

En deçà du seuil de la bouche, quand elle ne se dit pas, la colère est blanche, confinée dans une ignorance qui va jusqu’à l’indifférence du comportement (une seconde nature !) : ce refoulement des mots de la colère est d’autant plus destructeur que personne ne l’entend. Il alimente le processus d’un dédoublement où le sujet s’épuise en évitant la parole (celle qui naît en lui) qui casserait tout …

Au-delà du seuil de la bouche, quand elle est dite, elle peut aussi produire des ravages, mais elle est rouge ou bleue, connue de tous… et elle sera d’autant moins destructrice qu’avec son terme, elle s’offre au pardon. Sortir de la colère revient à offrir le sujet qui y était pris naissant au pardon. Au pardon donné ou au pardon reçu.

Que l’homme puisse revenir de sa colère revient à dire qu’il peut revenir de son égarement.

Ce retour est souvent difficile car c’est au nom de la justice – comme le roi en sa fonction (discernement) – que nous entrons en colère et c’est de cette justice, référée à la satisfaction pulsionnelle dont nous avons parlé, que nous ne voulons pas démordre ! Le sentiment d’être dans son bon droit empêche la colère de se désamorcer et, dans une sorte de cercle vicieux, la colère elle-même devient la preuve du bon droit. Comme s’il suffisait d’être sincèrement en colère pour que notre colère soit juste ! Comme pour le roi, notre langue devient une épée et notre oeil s’enflamme… mais c’est au nom de notre justice confondue avec la justice et qui nous fait tuer n’importe qui pour satisfaire au moi-même (1 Sm 20, 30-34).

La mise en évidence de ce cercle vicieux où apparaît encore le dédoublement (à la place de la division) dit assez que la colère touche à la parole originaire en l’occultant. Elle vient à la place de l’ouverture à l’Autre, qui délivre de la prison du même. Sous prétexte de clarté et d’indignation, elle entretient la confusion dans bien des registres (la peur et la mort, le courage et la vie, le vrai et le faux, le sujet et l’Autre).

Elle se donne pour la fin ou l’origine de la parole.

On ne parle pas pour ne pas se mettre en colère !

On se met en colère parce qu’il a parlé !

La colère, l’humeur de la vie dans son immédiateté, devient la raison de la parole… qui perd son caractère spécifique d’humanité ! C’est d’être en colère que nous sommes homme et roi… et non de garder la parole qui nous est donnée.

Ainsi se trouve dissocié, dans la colère, le rapport de la vie humaine à la parole et au désir de l’Autre.

La colère est l’autorité (imaginaire) que se donne une vie humaine sans autre : elle est au coeur du dédoublement.

La colère : vengeance ou pardon ?

L’excès de la colère n’est finalement envisageable autrement que comme une destruction que si l’on peut en revenir, en sortir, que s’il y a une issue à la colère, que si la colère vient buter sur un excès plus grand qu’elle : l’excès de l’excès qui est la dimension du pardon. C’est cette ouverture que la colère orgueilleuse va refuser.

Ouverture symbolique, s’il en est, car le pardon, qu’il soit reçu ou donné, implique la dimension de l’altérité : oubliée, perdue, déniée précisément dans la colère.

Quand la colère ne trouve pas d’issue dans le pardon, elle devient le redoublement de l’excès imaginaire sur lui-même : vengeance et souvent, vengeance qui s’ignore comme destruction de soi-même.

La vengeance est la tentative aveugle de rétablir la justice par soi-même : elle ne démord pas de ce fantasme qui la fonde, à savoir que le châtiment que MOI, j’inflige, est JUSTE.

La vengeance est la NON-ISSUE de la colère.

Elle enferme dans le dédoublement le sujet naissant, en refusant d’obéir à la Loi, dans une non-reconnaissance à priori de l’Autre, et par conséquent de la parole qui fonde le Sujet.

Verrouillé en lui-même, dans l’indéfini de ses rationalisations, l’homme se retrouve aux prises avec la HAINE, en lui-même, comme avec une pierre.

Le véritable esprit de colère ne se discerne que dans l’après-coup : colère selon la justice, elle se résout dans la figure toujours nouvelle du pardon donné ou reçu, parole retrouvée (altérité) ; colère selon la jalousie, elle ne se résout pas, elle s’auto entretient dans la négation de l’autre et « la création de soi-même par le refus de l’autre » : le refus de l’autre est promu au rang de preuve de l’existence de moi-même. L’enfer!

La création de soi par refus de l’autre :

la rigueur excluante du caprice

Un tel fantasme est sous-jacent à bien des désirs de reconnaissance dont les psychanalystes ont les oreilles rebattues. Cette « reconnaissance sociale » s’enracine souvent dans la rigueur excluante du caprice qui va jusqu’à la bouderie la plus vengeresse et jusqu’à la destruction du moindre atome de joie en soi-même, plutôt que de s’y laisser aller dans la réconciliation ; car s’y laisser aller, ce serait encore reconnaître l’autre. Alors que dans le caprice, c’est de MOI SEUL qu’il s’agit.

Après une considération sur l’Absolu, et avant de reconnaître que « tous les gens qui tournent autour de lui, c’est « personne », un patient disait :

«… c’est comme un gosse de riche… un caprice…

LE REFUS C’EST COMME UN CAPRICE…

MAIS IL A TELLEMENT PRIS RACINE EN MOI…

QUE JE SUIS COINCÉ.

Je peux plus… j’ai pas le temps (il pleure).

…………………………………………

Je sais pas qui je suis… Quel âge j’ai… je sais pas… »

Le refus inhérent au caprice, à ce mouvement en nous qui fait prévaloir l’orgueil du MOI qui peut dire NON à tout ce qui n’est pas lui, peut pétrifier le coeur et le corps. Il transforme le coeur de chair en coeur de pierre et le verrouillage est parfait. Le refus de l’autre se donne à lire comme reconnaissance ou création de soi, le mensonge qui est en nous se proclame en nous pure injustice des autres, la condamnation où nous nous enfermons nous-mêmes, nous la projetons sans cesse comme persécution par les autres !

Cette confusion du dédoublement qui nous permet d’échapper à la division du sujet, cette apparente maîtrise de la pensée qui nous autorise à ne pas parler trouve sa source dans un originel refus – refus d’obéissance – qui nous fait prendre la vessie du MOI pour la lumière de l’Autre.

Et ce, d’autant plus que nous avons raison !

De fait, avoir raison nous confirme toujours dans le bien-fondé de notre colère. Elle nous y confirme jusqu’en ce point de caprice où l’orgueil de la raison qui se veut raison de tout ne voit plus dans l’altérité du désir (autre ou Autre), dans la présence et/ou l’absence qu’un empiètement et une attaque de soi dont l’Autre tyrannique, ma mère ou Dieu, se nourrirait.

Dans la colère de l’orgueil, la trahison de l’autre est confondue avec la mienne. Sous les mots qui en appellent à la justice et à la trahison de l’autre, l’homme y devient complice de lui-même dans le plus opaque des silences. Lacan a entrevu le rapport qui se resserre jusqu’à la suffocation dans la complicité duelle qui plonge en nous ses racines dans les forfaitures et les vains serments, les mots en l’air et les paroles vaines que, non sans humour, il dénonce à la suite des Pères de l’Eglise. À ce raisin vert de la parole, il accroche, chez l’enfant, la grappe de la colère.

«… C’est des forfaitures et des vains serments, des manques de parole et des mots en l’air dont la constellation a présidé à la mise au monde d’un homme, qu’est pétri l’invité de pierre qui vient troubler, dans les symptômes, le banquet de ses désirs.

Car le raisin vert de la parole par quoi l’enfant reçoit trop tôt d’un père l’authentification du néant de l’existence, et la grappe de la colère qui répond aux mots de fausses espérances dont sa mère l’a leurré en le nourrissant au lait de son vrai désespoir, agacent plus ses dents que d’avoir été sevré d’une jouissance imaginaire ou même d ‘avoir été privé de tels soins réels.

Tirerons-nous notre épingle du jeu symbolique par où la faute réelle paye le prix de la tentation imaginaire ? Détournerons-nous notre étude de ce qu’il advient de la loi quand d’avoir été intolérable à une fidélité du sujet, elle fut par lui méconnue déjà quand ignorée encore, et de l’impératif si, de s’être présenté a lui dans l’imposture, il est en son for récusé avant que d’être discerné : (détournerons-nous notre étude) c’est-à-dire des ressorts qui, sans la maille rompue de la chaîne symbolique, font monter de l’imaginaire cette figure obscène et féroce où il faut voir la signification véritable du surmoi ?

Les manoeuvres de complicité duelle où elle (la pratique analytique) s’efforce pour des effets de bonheur et de succès, ne sauraient prendre de valeur à nos yeux que d’amoindrir la résistance des effets de prestige où le moi s’affirme, à la parole qui s’avoue à tel moment de l’analyse qui est le moment analytique.

Nous croyons que c’est dans l’aveu de cette parole dont le transfert est l’actualisation énigmatique, que l’analyse doit retrouver son centre de gravité, et qu’on aille pas imaginer à nos propos de tout à l’heure que nous concevions cette parole sous quelque mode mystique évocateur du karma. Car ce qui frappe dans le drame pathétique de la névrose, ce sont les aspects absurdes d’une symbolisation déconcertée, dont le quiproquo à mesure qu’on le pénètre plus avant, apparaît dérisoire.

Adaequatio rei et intellectus : l’énigme homonymique que nous pouvons faire jaillir du génitifrei, qui, sans même changer d’accent peut être celui du mot reus, lequel veut dire : partie en cause en un procès, particulièrement l’accusé et, métaphoriquement, celui qui est en dette de quelque chose, nous surprend à donner à la fin sa formule à l’adéquation singulière dont nous posions la question pour notre intellect et qui trouve sa réponse dans la dette symbolique dont le sujet est responsable comme sujet de la parole. » (J. LACAN, « La chose freudienne » – la dette symbolique -, Ecrits, p. 433).

Le corps diabolique

La bouche qui ment est une bouche qui ne dit pas l’Autre quand elle s’ouvre : c’est une bouche qui ne parle pas.

Elle ne crée aucun espace symbolique, aucun lieu de rencontre, aucune limite de séparation. Elle ne parle pas ; elle n’est pas bouche d’un corps d’homme. S’il est vrai que c’est la parole qui fait l’homme (Lacan). Elle parle pour ne pas parler, pour ne pas dire « oui » à la parole : elle parle, elle dit apparemment « oui », pour dire réellement « non ». Cette bouche menteuse, celle à tous les coups de la seule Pensée, ne symbolise rien : ni le corps qui parle, ni le monde dont elle parle. Elle diabolise tout. Elle disperse le corps au vent des mots et donne aux mots une valeur de choses sans rapport avec le sujet naissant. Les mots occupent le corps et l’étouffent, ou le disloquent : comme des choses sans rapport entre elles et sans rapport avec le corps.

Une bouche qui dit des mots sans parler – sans faire lien – est une bouche qui est morte. Elle ouvre à une impasse diabolique où, d’être dispersés, les éléments de la structure n’autorisent plus le corps de chair à être le lieu d’une parole vivante. Elle produit un discours de négation, de refus : elle crée le refus. « Il y a en moi-même une négation de moi-même ». Refus d’un Autre et négation de soi, qui se donnent à entendre, à niveau de conscience première et en fonction de la modalisation, par le mensonge : comme « OUI » à un Autre et « NON » à Moi… ou l’inverse.

Ce que je voudrais dire : le « diabole » qui dissocie la parole ne permet pas l’entrée dans la colère qui peut indiquer le dédoublement, certes, mais qui le symbolise aussi et autorise quelqu’un d’autre à en prendre la mesure – dans le transfert, par exemple. Non, le diabole, ce qui défait le symbole, jette dans la fureur aveugle. Souvent la fureur survient là où le dédoublement n’a pas pu se mettre en scène dans la colère. Se méfier de l’eau qui dort. Le diable ne sait pas se mettre en colère : il est mielleux ou furieux.

Ce n’est que secondairement à ce travail que j’ai découvert dans les psaumes, et grâce à un ami, cette strophe :

« Non, rien n’est sûr dans leur bouche

et leur fond n’est que ruine,

leur gosier est un sépulcre béant,

mielleuse se fait leur langue » (Ps 5, v. 10).

que l’on peut traduire plus littéralement :

(Chiasme)            a. Rien dans leur bouche de ferme (précis, décidé, sûr)

b. leur intérieur est ruine (coeur, entrailles)

b’. tombeau ouvert, leur gosier

a’. leur langue, ils la rendent mielleuse (pas ferme, glissante, ni « oui », ni « non »)

Du dédoublement du Moi au sujet divisé :

la question du désir et de la parole

Dans cette passe, de la diabolisation à la symbolisation, nécessairement se pose la question d’une parole qui parle d’un autre lieu que de celui des mots. Cet écart par rapport aux mots, ce décollement des mots dans un imaginaire qui, somme toute, s’est organisé pour préserver un retrait par rapport à la parole qui tue, ne vont pas sans fatigue, sans peur et sans colère.

La fatigue extrême, la peur insoutenable, l’irruption inouïe de la colère sont de « bons signes ». Ils annoncent la question de la Parole qui parle. Ils annoncent que ça parle d’un autre lieu que celui des mots. Non pas sans eux. Mais sans être réduit à eux. Encore faut-il que le psychanalyste n’ait pas peur de la question ; car il me semble que la fatigue apparaît lorsque nous ne réussissons plus à nous rendre conformes à notre image, que la peur nous envahit quand nous ne savons plus à qui nous en remettre, que la colère se noue et s’exprime quand nous n’en pouvons plus de nous taire.

À un degré ou à un autre, ce triptyque (chute de l’image de soi dans la fatigue, irruption de l’Autre dans la peur, accès à la parole dans la colère…) pose en termes de structure savante la question de la « castration » et, en d’autres termes, pour peu qu’on n’en ait pas peur, justement, celle de Dieu.

Je veux dire, la question d’un autre écart que celui de l’imaginaire dédoublé où le jeu de mots peut toujours faire recette !

Mais cette recette, nous l’avons dit, est de mort.

La fatigue, la peur et la colère exprimées indiquent à la fois la résistance à ce qui parle en nous – au désir et la faille de cette résistance qui va céder sous la pression de ce qui arrive. Dès lors qu’elles peuvent se dire, qu’un témoin est là qui assure comme on assure en montagne – que ces symptômes ne sont pas l’annonce d’une destruction pure et simple et des autres et de soi, fatigue, peur et colère exprimées, entendues, médiatrices d’une parole originairement refoulée entre le sujet et l’Autre, font sauter le verrou de la colère rentrée qui maintenait au coeur du mutisme la peur essentielle de parler (cf. p. 21). Cette peur qui fait que la parole est de « trop », toujours excessive … et qu’elle ne peut pas être le lieu d’une rencontre, la marque d’une vie qui se donne.

Denis VASSE

psychanalyste

Pénélope, l’eunuque et le prophète. Les mots sans la chair ne parlent pas en vérité

Session des 4 et 5 juillet 1985, Compagnie de Jésus, La Chardonnière, 69400 Villefranche sur Saône, in « Moebius », n° 41 “Le Rituel”, automne 1989, 11-20, éd. Triptyque CP 5670, succursale C, Montréal, H.21 2HO

1- L’ÉCRITURE ET LA VOIX, LE CORPS.

L’écriture est le travail de la nuit, elle dit que l’amour est absent et ne le dit que dans l’espoir qu’il reviendra au jour.

La lecture est le travail du jour, elle fait chanter la trame du temps, aux yeux de tous, elle préfigure l’accomplissement de la rencontre.

L’écriture livre à la nuit du temps, de la séparation et de la mort les mots de l’instant, de la rencontre et de la vie. L’écriture couche dans la poussière du papier les signes que seule la lecture donne à entendre en les faisant résonner à nouveau dans un corps vivant. Sans la lecture, l’écriture est morte, trame exsangue, et il fallait que la lettre ait cette accointance avec la mort pour subsister à travers la séparation dans le temps, d’une génération à l’autre, comme dans l’espace, d’un lieu à l’autre.

Qu’elle burine la pierre ou qu’elle noircisse la page, l’écriture se couche dans le lit froid du souvenir : traçante, elle inscrit pour le temps du sommeil ou de l’oubli comme pour celui de la mort, l’espoir d’un ressurgissement de l’acte où elle s’origine : celui de la parole qui se donne.

Elle attend quelqu’un qui la lise, qui sollicite son ouverture et qui la pénètre de son esprit. Avec l’aube prochaine, elle espère le retour de l’amant sur les traces de son premier passage que la nouveauté de l’amour désignera comme second posant ainsi la question de l’origine. S’il lit les inscriptions laissées sur le corps endormi, s’il touche les cicatrices de la première blessure d’amour, à nouveau se fera entendre la voix de l’origine, de la rencontre qui crée, de l’esprit en qui l’un et l’autre demeurent à l’origine. La lecture accomplit dans la présence ce dont témoigne l’écriture dans l’absence. Elle répercute dans l’indéfini du temps qui passe l’infini de l’irruption de la Parole dans le temps.

Elle est don de la proximité dans l’éloignement même. Brûlure d’amour. Avec la lecture du jour, l’écriture devient testament : à la génération suivante du fait que ça parle dans l’homme depuis les siècles des siècles, depuis l’homme – en Adam.

La voix de la présence rend caduque l’écriture. Non pas qu’elle la supprime ou qu’elle la nie. Bien plutôt, elle l’accomplit. Elle fait entendre ce qui est tu. Là où l’écriture est vide, dans l’espacement de ses lettres et de ses mots, elle autorise une résonance. L’écriture est impuissante si aucun vivant n’en recueille la trace. L’encre est la trace d’une séparation, trace laissée sur le parchemin de la chair que seul l’esprit revivifie en y relisant le testament de l’amour.

Mais l’écriture n’est seconde par rapport à la voix qu’en apparence. Car la voix ne surgit dans un corps que toujours déjà marqué du silence de la trace, d’une encre, d’une tache. Un  corps toujours déjà séparé.

Elle n’est pas non plus première pourtant. Car elle n’est trace, encre ou tache – et lisible comme telle – que corrélativement au surgissement de la présence originelle.

En tant que parole transmise, ou rendue aussitôt que reçue, elle est l’acte du don dans le souvenir de l’acte. Elle est liée au don d’une origine qui se projette dans la disparition de l’écriture et du temps… jusqu’à ce que l’écriture s’accomplisse en mourant à son tour sous le souffle de l’esprit originaire.

2- LA DISPARITION DANS L’ÉCRITURE : LA MORT.

L’écriture est un don où s’effectue la disparition de la parole vivante dans la trace du souvenir. Elle rend la disparition même signifiante de ce qui est apparu.

Que l’écriture s’accomplisse veut dire alors que la parole vivante meurt vraiment et que cette mort, si l’écriture dit vrai, est signifiante de la vie où s’origine celui qui écrit aussi bien que  ce qui est écrit. La vérité de l’écriture est suspendue à celui qui, la lisant, témoigne à partir du signe de la disparition de ce qui apparaît dans l’esprit et qui vit depuis toujours. La disparition de la chair de l’homme devient lettre morte… offerte à la corruption de l’oubli… ou à la résurrection de l’esprit dans un corps qui la lit. La vie qui se donne là où on la fait disparaître ne peut être que vie de Dieu ou Amour dont la fidélité n’est pas détournée par la connaissance de l’infidélité dominatrice qui la fait disparaître de la génération vivante… dans la génération stérile.

Personne ne peut témoigner de la vérité de l’écriture s’il ne croit pas cela ! Et qui croit cela a foi en la parole vivante ressuscitée alors même qu’il est livré, avec cette parole vivante, à la disparition qui en témoigne dans sa chair même. Ce qui est vivant en lui vit d’une autre vie ou de la vie d’un Autre que lui-même. L’homme désirant vit d’une autre vie que la sienne qui meurt. L’écriture, au sens strict, vit toujours d’une autre vie que la sienne qui est mort.

L’homme qui va à la mort – qui est déjà dans la disparition – est eunuque. Il est aussi prophète car c’est dans son corps de mort qu’il signifie l’attente de la parole véritable, celle qui fait vivre, le pardon. En son corps, l’homme voit s’écrire l’interruption de la filiation d’une Parole vivante. Alors, s’il croit que la parole vivante en vérité est venue et vient dans un corps d’homme, ce corps ne peut être que le corps ressuscité qu’il désire, ressuscité de l’origine.

3- PÉNÉLOPE ET L’EUNUQUE.

Entre l’écriture de la nuit et la lecture du jour, en un jeu où ils se conjoignent et se disjoignent, il y a les fils et les trous du canevas de la tapisserie de Pénélope. La chaîne est offerte à l’activité de tisser le jour dans la proximité d’une voix intérieure qui chante l’espoir du retour prochain. Mais la nuit, l’écriture fait disparaître le dessin de la trame dans le silence d’un désespoir accroché à l’absence et à l’attente. Ainsi les fils de la même chaîne pourront s’offrir à nouveau à l’espoir qui se trame.

La tapisserie, perpétuellement traversée par le chant du jour et le silence de la nuit, par le chant de la vie et le silence de la mort est le CORPS de Pénélope. Lecture le jour… audition de la voix intérieure qui se faisait entendre au peuple jadis. Ecriture la nuit… constitution d’une trace et aveu d’une absence, logement vide qui conjure l’oubli.

Entre la nuit de l’écriture et la lumière de la lecture, l’histoire engendre le corps de l’homme. Elle le constitue à travers le jeu des générations – à travers la génération en acte – dans le surgissement de la parole… là où la vie vient déjouer la mort… et, pire que la mort, l’oubli du don de l’origine. Cet endroit, c’est la chair où surgit la parole, non les mots de l’écriture. Seule la chair parle. Non les mots.

Dans la séparation originelle, la parole se donne en donnant la vie au corps de l’homme. Et la séparation est telle dans la création que la parole de vie et le corps de mort ne sont plus qu’à portée de voix, à portée d’oreille. L’homme qui lit ce qui est inscrit sur le parchemin de sa peau comme sur le parchemin du prophète ne sait plus quelle vie originelle parlent les cicatrices de sa mort anticipée et la mort annonciatrice de vie du prophète. Il ne comprend pas… si l’esprit de quelqu’un ne le guide pas à travers la mort de l’écriture comme à travers celle de la génération. Il ne comprend pas de qui parle le prophète : de lui-même, le prophète ? De lui-même, l’eunuque, le lecteur ? Ou de quelqu’un d’autre dont ça parle dans le prophète et dont ça parle dans l’eunuque ? Dont ça parle dans l’écriture quand elle s’accomplit et qu’apparaît le sujet-vivant dont elle témoigne depuis sa perte originaire. Lorsque naît l’enfant, l’écriture, comme un placenta, est accomplit. Sa disparition signe l’accomplissement de sa fonction médiatrice.

4- LA PERTE PLACENTAIRE ET LA VIE.

La perte placentaire et la première tache de sang sur la peau du bébé libère l’enfant de la mère et la mère de l’enfant : elle autorise la vie séparée et la communion dans la parole. Ce qui a autorisé la génération dans la chair, le placenta, disparaît, pour que puisse apparaître la vie entre la mère et l’enfant, en eux. La perte est le signifiant d’une vie qui se transmet : elle signifie l‘engendrement où la vie se perd en se donnant.

Et les pertes sont taches : elles se lisent.

Elles se lisent comme signes de vie à partir du premier cri. À partir de lui, la voix prend le relais du sang.

Les pertes sont le signe de la vie qui vient par la parole parce qu’elle est déjà venue par le sang. Pertes de sang ou pertes séminales. Émission du pipi ou du caca. Bavures de lait ou auréoles de transpiration. Les taches sont l’écriture rigoureuse du corps qui parle et qui vit. Et nous passons notre temps à effacer ces taches pour que la vie de l’esprit qui fait corps apparaisse, pour que la chair puisse être lue comme le lieu de l’esprit qui parle, comme lieu de la rencontre avec l’autre. Nos pertes cachent et dévoilent le secret du corps humain toujours déjà pris dans les rets du langage et dans une structure d’alliance dont la parole a toujours déjà été prononcée, même si – dans le temps – le corps est perdu et le sang versé. L’écriture et ses taches témoignent de cette perte… et de son retour espéré. Retour dont l’espoir fait vie.

La perte de la vie, là où elle se signifie exemplairement, dans le sexe et la génération, pose crucialement la question de la vérité du vivre et du mourir. À cette question, la Vérité seule répond. Car elle seule parle au corps. Ou plutôt, seule la Chair qui parle vraiment fait Corps.

Lire vraiment, c’est écouter la voix qui traverse l’écriture du corps, qui traverse le corps en tant que s’y écrit la parole de vie. Qui le traverse maintenant comme elle le traversait hier et  comme elle le traversera demain. Lire, c’est lier (étonnant jeu des lettres). Lier demain à hier, lier la fin à l’origine dans le surgissement d’une parole, maintenant, qui articule la lumière du jour à la nuit, la présence à l’absence, la rencontre à la solitude. Lire vraiment, c’est écouter la voix du prophète là où il est écrit – dans l’écriture – que l’homme a perdu la liberté, la parole, la justice, la possibilité d’engendrer, la vie (Israïe 52). Lire vraiment, n’est-ce pas se reconnaître dans cette écriture de la disparition ou dans cette disparition-de-l’écriture ? Mais c’est aussi et du même coup, animer l’écriture d’un souffle qu’elle n’a pas par elle-même et qui en appelle à la fois à celui du lecteur et à celui de l’auteur.

5- LA RÉSURRECTION DES MORTS.

Si nous sommes une chair irréductible aux mots que nous écrivons comme à ceux qui s’écrivent sur elle ou en elle, et si la résurrection des mots n’a lieu que dans la voûte de nos crânes et dans le labyrinthe de nos corps… il faut dire que la résurrection des mots et/ou des morts dont la lecture de l’écriture témoigne… n’est que littérature. C’est un témoignage d’autant plus faux qu’il entretient une vie fantasmatique qui jamais ne s’ouvre au réel. Bien mieux l’imaginaire y est pris pour le réel. L’écriture devient alors le contre témoignage du délire. L’univers des hommes se  réduit à la bulle de ce que nous pensons ou lisons.

La vie humaine n’est que mots. Notre littérature n’est que miroir de ce qui, même pas, n’existe. Sans autre et sans Autre. Sans parole  vraie qui interroge l’apparence de la mort.

Notre vie s’abîme dans le jeu des mots… qui eux ne ressuscitent dans notre tête que du vent ! Et, en général, ils y font danser la mort ! Festivals des signifiants sans corps qui précipitent le sujet dans une satisfaction d’autant plus affirmé qu’elle flirte avec la mort. Satisfaction précipitée dont les moyens sont scientifiques, techniques, spiritualistes… ou littéraires. Ils entraînent dans la convulsion ou l’éclatement du corps. Mais c’est à la condition que toute rencontre de l’esprit avec la chair en soit bannie : condition d’une vie sans corps et sans génération. Seulement les mots. Et nous allons alors jusqu’à faire comme si l’écriture parlait d’elle-même : la folie !

Mais si une écriture, celle que lit l’eunuque sur son char, évoque, dans celui qui la lit, la mort du serviteur retranché des vivants comme elle-même l’écriture est retranchée de la vie, s’offre alors l’étonnante identification de l’écriture et la chair meurtrie ou morte. Il y est question d’un serviteur dont la chair meurtrie est devenue (comme) l’écriture : sans apparence, muet, retranché dans la mesure où il a été châtié, méprisé, broyé injustement alors qu’il servait en toute justice. Avec sa mort, la justice devient sans apparence humaine. Elle est signifiée dans la chair vivante qui devient chair morte, dans le passage de l’homme vivant au non-homme, la disparition du visible est l’acte même dans lequel l’invisible apparaît. Même mouvement que dans l’écriture dans laquelle la représentation qui s’est réduite à rien, réduite au mort, en appelle à ce qui vit enfoui dans la chair, à la parole qui la fait vivre d’être perdue en elle comme se perd le levain dans la pâte. Ce ne sont pas les mots qui parlent, c’est la chair. Juste dans son agonie où elle devient l’écriture, lieu où ce qui parle en l’homme reste à déchiffrer, chair que le souffle du Dieu des vivants et des morts anime.

Devenir écriture, nous l’avons vu, revient à être couché dans le lit froid de la séparation et de la perte, dans l’exclusion du sommeil, de l’oubli ou de la mort ; mais c’est aussi, à partir de cette réduction et de cette accointance avec la mort, s’offrir, dans la lecture à l’esprit de la chair vivante, et être le lieu du ressurgissement de ce qu’il y avait avant la séparation, et la perte, avant l’exclusion du sommeil, de l’oubli ou de la mort. Ressurgissement de la Parole de  vie qui se transmet dans la génération de la chair et qui s’écrit, se perd, disparaît dans l’histoire.

Comment comprendre « ce que je lis là » comme l’eunuque, ce que je vous dis là de la mort et de la vie, de l’écriture, si la parole (l’esprit) qui anime le corps vivant ne témoigne pas à travers mon impuissance, et ne fait ressurgir la vie là où elle a été perdue – dans le mensonge et dans la mort ? – Si elle est de Dieu, la vie ne peut que se donner, et jusque dans la mort, dans la lettre et dans la chair. Et comment croire au corps vivant, croire que la vie du corps vivant m’est donné dans un corps soumis à la mort, si personne ne témoigne, dans l’histoire, de ce « passage » de la mort de la chair à la vie de la parole originaire dans un CORPS VIVANT ?

Impossible… si un témoin de la réconciliation de l’esprit et de la chair, de la Parole Vivante, ne me rejoint pas sur le char de la mort et de la dégénération. Témoin de cette résurrection, un frère me fait entendre à nouveau la voix qui parle en l’origine, la voix de la présence qui vient à ma rencontre dans le désert de l’histoire et de l’écriture.

Si personne ne vient miraculeusement à sa rencontre pour le faire boire aux sources de la vie, l’homme, eunuque et non-serviteur de la vie, ne peut aller que vers la mort où il est déjà.

S’agissant de la mort de l’homme, de la cessation de la transmission de la parole à travers les générations, de la désertification de la vie par le péché et la domination, la promesse de l’Écriture ramenée de Jérusalem par l’eunuque dit-elle vrai ? Ce qui parle en moi quand je lis l’Écriture, assis sur le char des possessions humaines dont la reine me stérilise de peur qu’elles ne reviennent en héritage à ma descendance, ce qui parle en moi d’une humanité exclue du royaume… peut-il parler d’une humanité exclue du royaume de la vie, comme moi… et qui, pourtant, serait agréée, verrait sa lignée, aurait de longs jours et serait rassasiée… ?

Dans sa mort et son espoir, l’Ecriture renvoie à ma propre chair. Comme l’écriture, ma chair est accordée à la mort et lectrice d’un testament qui fait entendre la parole du vivant… par delà la mort.

Lorsque, de plus, l’écriture laisse entendre que la mort du juste a été agréée par Dieu pour servir à rendre justes le grand nombre des injustes livrés à la mort… comment comprendre ce que je lis ? Comme ce qui, venant du Dieu qu’on adore à Jérusalem aussi bien qu’en Esprit et en Vérité, est  vrai ? Où comme ce qui est supercherie ou science fiction ?

Comment comprendre ce qu’on lit ? Et comment comprendre de qui celui qui écrit à partir de la chair meurtrie qui est la sienne aussi bien que la mienne… dit-il cela ?… Corps vivant ? Ou… littérature ?

Comment puis-je croire à ce que je lis… si l’espoir que ce que je lis fait naître en moi n’est pas confirmé par un témoin de ce qui arrive dans le monde de par la mort du juste : la gloire de Dieu qui ressuscite son Humanité vivante dans la chair en cessant de la confier à l’écriture testamentaire de la nuit.

La parole du Vivant s’inscrit dans la disparition du corps de ce prophète comme le pardon de Dieu… Elle s’inscrit de génération en génération dans la vie des hommes qui pèchent et qui meurent. Et la mort (disparition) du Christ avec celle du larron accomplit la disparition de La Parole en l’Écriture (la Loi et les Prophètes). Elle libère le don de l’Esprit du Vivant et le répand parmi les morts qu’il ressuscite, dans la  chair redevenue vivante.

Seule la résurrection de la chair accomplit le don de la promesse dans l’Écriture morte. En elle, Dieu fait sortir l’homme du pays de servitude. Elle dit que Dieu est avec les hommes jusque dans la mort parce qu’il est chair.

Quand ma chair pervertie, ma chair d’eunuque, rencontre dans le désert, ou plutôt quand, sur la route désertique, l’esprit de Dieu vient à ma rencontre dans la chair d’un frère, Philippe, ma chair abandonne les possessions sur lesquelles ma stérilité la faisait régner. Elle aspire à descendre dans l’abîme des eaux de la mort avec l’Esprit. Là s’accomplit la naissance de l’homme vivant en nous : le Christ.

La trace de cet avènement ?

Non plus l’écriture.

Mais la joie et la louange partagée qui témoignent de son accomplissement en Jésus, dans sa mort et dans sa vie.

Denis Vasse.

Le rêve, l’oubli et le désir dans la psychanalyse

in « Le Journal des Psychologues », n° 54, 1988, p. 23-25, 61 rue Max Dormoy, 13004 Marseille


« Les traces mnésiques (investissements visuels) de l’inconscient vont fournir, grâce à l’étape régrédiente, une possibilité de figuration au désir inconscient ». Ainsi parle Freud au chapitre VII de « l’Interprétation des rêves ». (PUF, Paris, 1967, p.487-493)

Au lieu d’aller dans le sens d’une « appréhension des qualités psychiques » et donc de la différenciation « objective » des perceptions : le doux, l’amer, le bien/le mal, etc…, les excitations ne vont être traitées que selon le mode d’une régulation immédiate obéissant à la formation et à la réduction de la tension psychique, c’est-à-dire au principe de plaisir dont « il faut nous résoudre à admettre qu’il règle automatiquement la marche des processus d’investissement ».

Ces processus d’investissement réglés par le principe de plaisir/déplaisir qui maintient la tension psychique à un degré supportable régulent le désir inconscient en lui « frayant une voie jusqu’à ces restes diurnes et réalisent sur eux son transfert ».

Au lieu de se porter sur des objets qualifiés par la conscience pour obtenir la décharge dans la motilité, dans l’acte, l’énergie libidinale se porte sur des objets mnésiques, non qualifiés par la conscience, au contraire, refoulée par la censure de la veille,  pour obtenir – sur une autre scène, fantasmatique, uniquement perceptive – la satisfaction du désir inconscient en même temps que du désir préconscient de dormir. Ainsi se trouvent réinvestis la nuit ce dont nous n’avons rien voulu savoir le jour : ce que seulement nous avons perçu sans le savoir et qui de n’avoir pas était investi, métabolisé par le savoir de la veille, soumis à la censure donc, se trouve libre pour être investi en temps que « traces » par le désir inconscient (et nous donner le plaisir régulateur, celui de « la réalisation du désir » dans le rêve).

–      On voit ici d’une part comment, pour Freud, le refoulement est constitutif de la tension psychique : c’est ce qui été refoulé qui attire la conscience, qui cherche à se dire dès que cesse la surveillance. Le refoulement structure le psychisme… à ce point que sans lui il n’y a pas d’acte psychique et c’est cette mise en place du fonctionnement psychique qui va poser à Freud la difficile question du refoulement originaire sans lequel aucun refoulement secondaire n’est pensable.

–      On voit ici, d’autre part, se profiler la définition d’un acte psychique, la pensée et/ou le désir.

La pensée n’est pas la conscience : elle est plutôt l’acte par lequel ce qui ne pouvait pas s’imaginer tient à se dire. Elle implique une rupture, un effet de bord, qui suppose l’irruption d’un désir dont l’objet échappe toujours à la pensée elle-même. C’est de ne pas pouvoir penser l’objet du désir que nous désirons en tant que sujet. La perte de l’objet, son échappée, fonde le désir humain qui, de ce fait, à travers toutes les positions transférentielles que l’on veut, vise toujours autre chose que la chose, autre chose que l’objet. C’est en ce point d’un désir humain, indestructible, qui pourtant, dans l’objet, se heurte à une limite et à la mort et qui, à cause de cela même, peut se dire, qu’on peut assurer que le désir de l’homme est le désir de l’Autre, de cela même qui le constitue comme sujet parlant et auquel renvoie tout autre.

–      On voit encore ici – sur le plan clinique – comment le passage à l’acte s’inscrit dans l’évitement ou la fuite du transfert, il est refus de l’acte psychique qui donne à l’homme la dimension de sujet, dans le fait qu’il parle et non dans le fait qu’il fait ou produit quelque chose. Ce qui spécifie l’homme, c’est bien la parole en tant qu’elle est l’acte qui lui donne corps. Ainsi la question que cela pose finalement : quelle est la parole véritable, celle qui donne un corps vivant ?

Qu’est-ce que parler – ou rêver ? C’est confesser l’altérité du sujet (quoi qu’on en ait au niveau de l’intention) qui dans la veille nous confronte aux objets « matériels » ou sensoriels du désir, et qui dans le sommeil, nous en déconnecte en nous confrontant royalement à l’inconscient, à l’objet analytique. Il y a un rapport entre l’impossibilité de parler et celle de rêver. La clinique le montre à l’évidence.

Le désir est à l’œuvre dans les deux cas, par la médiation de la langue et du sexe mais son acte ne peut être réduit à la satisfaction du passage à l’acte ou du rêve : il reste ce qui demeure inimaginable, non-dit, dans ce que nous imaginons désirer : le désir est le point aveugle où il faut se situer pour penser l’Autre. Là où l’Autre nous dit, là, ça parle du sujet.

Le désir est toujours là.

« Il est vrai que les désirs inconscients sont toujours là. Ils représentent des voies toujours ouvertes à l’excitation qui les emprunte » (p. 491) « toujours là », c’est-à-dire dans la veille comme dans le sommeil, orientés à la motilité dans un cas et à « l’investissement du rêve devenu perception » (492) dans l’autre, grâce à l’endiguement de l’excitation par le préconscient, endiguement qui l’empêche de s’écouler selon les voies de la motilité. Aussi se réalisent les conditions de « l’autre scène ».

D’où il ressort que l’inconscient est toujours là, puisque le désir est toujours là et que « le désir appartient à un système, celui de l’inconscient » (493).

D’où aussi cette étrange affirmation : « l’indestructibilité est même une caractéristique pré-éminente des processus inconscients (des désirs) » (491). Et  cette indestructibilité se caractérise elle-même par la non-prise en considération dans l’inconscient de la limite, de la  rupture du temps à partir de laquelle se donnent à penser le passé et le futur, le découpage des souvenirs. « Dans l’inconscient rien ne finit, rien ne passe, rien n’est oublié » (491).

Le désir vise en effet un au-delà de la limite ou de la contradiction et c’est même pour cela qu’il n’y a pas de désir hors de l’épreuve de la limite (castration) : il n’y a pas de désir du sujet sans loi. Nous retrouvons toute la problématique du désir chez Freud nécessairement articulé à la notion de censure.

L’inconscient n’oublie pas – dit-il – « et la tâche de la psychothérapie est d’apporter aux phénomènes inconscients la libération et l’oubli » (491).

Vous voyez que cela pose la question de savoir ce qu’est l’oubli. On aurait tendance à croire comme on le dit couramment que l’oubli est de l’ordre du processus inconscient… et voilà qu’il nous est dit le contraire.

« L’effacement des souvenirs (…), nous l’expliquons par l’influence primaire du temps sur les traces mnésiques » (491). Mais ce n’est pas comme ça qu’il s’explique. L’oubli « est en réalité une transformation secondaire obtenue à la suite d’un pénible travail ».

L’oubli est un acte psychique et non pas un non-acte, comme on le croit. Il est le fruit d’un travail qui libère l’inconscient de sa fixation à un objet imaginaire. Il est le fruit de la chute de cet objet et c’est cette chute qui libère le désir.

Mais pour qu’il y ait oubli, il faut qu’il y ait souvenir. On oublie que cela même dont on se souvient et c’est bien là que vient jouer la résistance : elle est obstacle au souvenir. Elle a la forme du « je n’en veux rien savoir » ou du « je ne sais rien ».

Oublier vraiment, libérer le désir inconscient dans sa quête, c’est travailler à réintégrer dans la chaîne des signifiants d’une histoire ce qui ne veut pas être su par la conscience et qui de ne l’être pas, d’être oublié par la conscience se trouve retenu dans l’inconscient et constamment réinvesti par la part libre de libido.

Le travail analytique – dans lequel la part de conscience finalement est infime – participe à la reconstruction de la concaténation de la chaîne signifiante qui, en rétablissant le fil rouge du souvenir inconscient, va libérer le désir (ou une part) de la fixation à un objet non symbolisé. Cette fixation a toujours quelque chose à voir avec le symptôme.

Dans la mesure où le désir peut re-parcourir la chaîne sans s’y trouver coincé, dévoyé, les signifiants vont pouvoir se remettre à fonctionner dans une structure où « le signifiant représente le sujet (exclu de la chaîne) pour un autre signifiant … et non plus venir buter sur un signifiant qui, d’être retenu par l’inconscient, vient occuper la place du sujet.

Il n’y a d’oubli libérateur du désir que dans la mesure où la part d’histoire « oubliée » (c’est-à-dire retenue, non sue) vient rétablir la continuité de la chaîne. Non pas par la restauration consciente du souvenir mais dans la remise en jeu d’un manque où vient s’articuler le rapport du sujet et de l’Autre.

Dans la mesure où se rétablit le courant dans la chaîne des signifiants de notre histoire, trouée par le refoulement qu’impliquent la honte, la peur, etc…. le sujet se trouve libéré d’elle. Le travail analytique nous détache de notre propre histoire prise imaginairement pour le réel du sujet et il la réinstaure dans l’ordre d’un désir qui ne vise pas l’identité imaginaire de notre histoire, mais bien l’altérité qui le fonde dans le désir de l’Autre, là où ça parle du sujet… et non plus là où ça répète indéfiniment ce qui met obstacle à la parole dans le symptôme.

Tout se passe, dans la névrose, comme si la répétition (symptomatique) tentait de conférer au symptôme l’indestructibilité du désir. Elle érige alors une limite en limite infranchissable qui rabat le sujet sur sa figure moïque et occulte le manque en tant que signifiant de l’Autre qui renvoie à la chaîne des signifiants de son histoire au sujet qui en naît.

Il s’agit dans l’analyse non plus de s’adresser à un « moi » dont la mise en série des signifiants de son histoire rendrait compte – ce qui est une position imaginaire de psychothérapeute, une « erreur de perspective de la psychologie » (Lacan) – mais de laisser jouer les signifiants en priorité et de les laisser gagner au point où ils surprennent le sujet là où d’y être il ne savait pas qu’il était, là où il n’y avait rien à dire, là où régnait l’insignifiance répétitive. (1)

Cette priorité du signifiant où Lacan voit « l’aliénation » du sujet aussi bien que sa « causation », cette donnée, il la prend pour l’origine qui réfère à la parole, les parlêtres que nous sommes. À la parole, c’est-à-dire à « l’Autre qui en est la dimension exigée » (Lacan) dans l’ordre de la vérité.

En effet, on peut dire que c’est d’être référé imaginairement à la scène primitive comme à son origine que l’homme perd la parole. Il la perd originairement dans le mensonge. Mais dans la mesure où à partir des signifiants qui ne veulent rien dire par eux-mêmes mais qui représentent le sujet les uns pour les autres, l’homme se trouve dé-chiffré, le sujet humain parle dans le monde des signifiants… en même temps qu’il est irréductible à ce monde. Ici serait à développer la problématique du nom propre et du nom-du-père (des noms-du-père) (1)

La difficulté de ces pages de Freud tient à l’emploi soit pluriel soit singulier qu’il fait du mot « désir ». Pour lui le désir est référé de manière ambiguë à la satisfaction pulsionnelle soit dans la motilité, soit dans l’investissement du rêve comme perception : une pulsion qui détourne à son profit la force du désir inconscient. Avec quelque hésitation il ne conçoit le désir qu’à l’ombre d’un schéma biologique.

Il le réfère à la pulsion, mythe originé dans l’articulation du psychique et du somatique et non comme Lacan au fait que ça parle et que c’est de ce fait là que s’organise le jeu pulsionnel – dans le jeu des signifiants.

L’inconscient, au prix payé du déchiffrement de l’œuvre de Lacan, est structuré comme un langage. Il devient la coupure en acte entre Sujet et Autre et cette coupure n’a d’effet qu’à partir du jeu des signifiants captifs du corps et de la langue, du corps parlant.

La priorité du signifiant sur le sujet ne peut s’entendre que de « ce qu’il existe des êtres parlants », que de ce qu’il y ait de la parole dont le signifiant est le corps. Ce qui est indiqué jusque dans le rêve ou ce qui parle en l’homme échappe à la conscience qu’il a de lui-même et du monde.

Denis Vasse

(1) Lacan Écrits II p. 205

Savoir perdre son temps

in Vie Chrétienne, N°322, juillet 1988, p.1-3.

Nous avons besoin de travailler pour manger et pour vivre.

L’accomplissement de la tâche nourricière nous absorbe tout entier et nous continuons à travailler de peur qu’il ne nous manque quelque chose, alors même qu’il ne nous manque plus rien, et que nous suffoquons sous la quantité des objets que nous fabriquons, que nous achetons, voire même que nous pourrions acheter. De fil en aiguille, nous travaillons pour travailler comme si, en soi, le travail avait quelque valeur. Nous avons oublié qu’il était ordonné à autre chose qu’à la chose qu’il représente. Il devient à lui-même sa propre fin et, comme tel, il nous ennuie. Au lieu que le travail soit réalisé pour l’homme, tout se passe comme si c’était l’homme qui était fait pour le travail. Nous nous emmurons en lui et nous faisons de cette tombe laborieuse un des plus grands sujets de gloire.

Combien d’infidélités à l’autre et d’inattentions le travail n’excuse-t-il pas ? Combien de lâchetés n’y a-t-il pas dans notre précipitation, dans le débordement de nos professions mises au premier rang de nos soucis?

Nous travaillons pour que jamais rien ne nous manque, ou – plus subtilement encore – pour que rien ne manque à nos familles et à nos frères. Les grandes causes se confondent avec le gavage des oies.

Travail et oisiveté

Un jour ou l’autre, cependant, alors que nous croirons « avoir tout fait » pour notre femme, notre enfant ou notre frère et qu’ils ne « manqueront de rien », nous nous étonnerons d’apprendre qu’ils sont malades d’être rassasiés et qu’ils demandent autre chose. Nous demanderons encore « quoi faire », incapables que nous serons d’entrevoir que nous « faisons » trop et que c’est de cela qu’ils meurent. Ils ne sont mesurés qu’à l’empan de notre effort ou de notre fatigue et nous leur disons trop que c’est « pour eux ». Les gouttes de sueur et le mérite de l’effort ne valorisent que nous.

L’âpreté au travail est l’obstacle majeur à la découverte de l’espace vide qui, dans nos cœurs, témoigne des autres : nous faisons mine d’y entasser la fausse présence de nos bricoles. Ils ne perçoivent même plus que nous confisquons un air et un espace qui sont les leurs tant ils sont submergés de nos préoccupations agressives ou doucereuses. Ils ne peuvent plus y échapper sans nous irriter. Aussi la seule manière qui soit à leur disposition de nier ou de refuser cette invasion est de se nier eux-mêmes très inconsciemment certes, mais très efficacement. En tant qu’objets de notre besoin, ils disparaissent dans la maladie ce qui n’est pas sans entraîner une certaine satisfaction et le redoublement de la possession… car, s’ils sont malades, il faut bien que nous leur venions en aide. Cercle infernal dans lequel notre activité tourne à vide sur elle-même et ne témoigne de rien d’autre. Elle nous « défait ».

« Il y a quelque chose de pire que l’oisiveté pour défaire un homme : le travail – dit Jean Sullivan dans « Le plus petit abîme » – quelque chose de pire que l’échec : la réussite… Je vais te dire ce que ta femme, tes enfants attendent de toi : que tu existes ».

Travail et découverte de l’autre

La tentation du pseudo-dépassement de soi dans le labeur est subtile. D’autant plus que le surmenage attristant qui l’atteste ne va pas sans une secrète jouissance. Il sert de révélateur discret ou éclatant à la valeureuse et souffrante image que nous nous faisons et que les autres se font de nous. Le « forcing » est au travail ce que le perfectionnisme est à la prière: mécanisme d’engloutissement. « Ne pas perdre une minute », ne pas savoir « rester sans rien faire », sont des formules qui, érigées ici et là en formules d’éducation, dénotent l’organisation contraignante qui nous dévore dans nos loisirs mêmes et nous dépossède jusqu’au dénuement de tout plaisir.

La préoccupation, la dépendance, la fatigue et l’usure nous rassurent et nous justifient. Elles nous font accéder au sentiment névrotique d’exister. Nous en avons besoin comme d’une drogue. Plus la vie prend d’accélération, plus 1’automatisme de nos gestes nous rend ivres et moins nous percevons le sens de la vie dans le surcroît d’une présence qui cesse d’être efficace. Le militantisme du chrétien, le pointillisme du religieux, l’extensionisme de l’homme d’affaires sont des contrefaçons de l’action dans leur ordre respectif: social, religieux, familial. Ces contrefaçons mènent tôt ou tard à la faillite, à l’isolement ou à la dépression nerveuse.

L’enfouissement dans le travail est peut-être le plus grand obstacle à la découverte de soi et de l’autre. Il n’est pas vrai que l’homme ne se réalise que dans l’action. L’action ne se soutient que si, dans et au-delà de la transformation et de son objet, elle ouvre sur « autre chose », sur une présence à soi et à l’autre, irréductible à la satisfaction de la production. Au cœur de toute production vraie, quelque chose est « donné », qui n’est pas de son ordre. Celui qui travaille vraiment éprouve toujours l’objet de son travail comme un don. S’il en est ainsi, c’est que l’ouvrage ou l’œuvre ont remplacé la besogne.

L’ouvrage et la besogne

Plus que nous, nos grands-mères s’entendaient à distinguer l’ouvrage de la besogne. La besogne répond à la nécessité de cuisiner, d’entretenir la maison pour la « faire tourner ». Elle est un travail qu’il est nécessaire d’accomplir. L’ouvrage, lui, n’est pas dénué d’une note de nécessité, mais, plus que la besogne, il implique la dimension d’un désir ; c’est une broderie, un tricot, une layette… Il demande une participation du cœur car il s’adresse au cœur de l’autre. Il est rarement confectionné dans la précipitation de la contrainte. Il célèbre plutôt le moment d’une existence. Il demande du temps et que l’on en parle. Le temps qui lui est consacré se confond avec la silencieuse parole déjà adressée au bébé qui va naître ou avec le souvenir qui rend présent celui ou celle auquel il est destiné. L’ouvrage devient le support de la parole qu’on dit à quelqu’un…

Quand est désamorcé le besoin d’agir, la production de l’homme devient œuvre. Au lieu de s’évanouir dans la vanité de son auteur, l’œuvre s’en détache. Elle témoigne d’une autre existence et se donne comme porteuse d’un message que saura lire ou sentir en elle l’absent auquel elle s’adresse.

Travail et prière

Ainsi comme n’importe quelle activité portant le sceau de l’humain, le travail peut être prière. Comme elle, il est passage de la contrainte de 1’obligation à la gratuité de l’amour. Les gens qui prient vraiment comme ceux qui travaillent vraiment, on les reconnaît à ceci qu’ils n’économisent pas leur souffle en même temps que leur prière et leurs travaux ne sont encombrants pour personne. Ils savent, d’ailleurs, merveilleusement perdre leur temps. C’est que pour eux, il n’y a pas de temps perdu. Le temps, l’espace, le savoir ne sont plus vécus seulement comme des objets à acquérir et qui les rassasieraient, mais aussi comme la révélation de leur présence à eux-mêmes, au monde et à Dieu.

Denis VASSE, s. j.

Extrait de :

« Le temps du désir », Le Seuil 1969.

Une vie qui se révèle au coeur du souffle. En mémoire de Françoise Dolto


Denis Vasse, psychanalyste d’enfants, jésuite, auteur notamment de « Le temps du désir » et « Le poids du réel : la souffrance » (Seuil, Paris) a lu ce texte lors des funérailles de Françoise Dolto à Paris, à Saint-Jacques-du-Haut-Pas, le 30 avril 1988.

Il y a plus de vingt ans, alors que je rencontrais pour la deuxième ou troisième fois Françoise Dolto dans le cadre d’un travail de contrôle analytique, elle m’invitait, alors que je lui rendais compte d’une cure, à chercher avec elle dans l’Évangile de saint Luc, le passage où il était dit : Nous sommes des serviteurs inutiles.

Françoise était au service de la Parole.

Avec elle, nous étions initiés à ce travail d’écoute du ressenti d’où naît l’interprétation, « le parler vrai » comme elle dira. Si nous ne laissions pas se développer en nous ce travail, son silence ou une subtile interrogation  nous le laissait entendre, mais, en le faisant, nous n’avions pas à croire que nous étions indispensables à la découverte du chemin de vie par où la vérité vient à nous en ressuscitant le désir embourbé dans le jeu des fantasmes ou verrouillé dans le non-dit. « La vie ne ment pas » me disait-elle. Ce chemin de la vie qui ne peut pas mentir, Françoise le suivait avec une immédiateté qui pouvait paraître magique. Les effets de miracle qui s’ensuivaient pouvaient parfois excéder l’homme de science – pour ne rien dire du théologien. Elle ne puisait pas la fraîcheur de son interprétation dans le contenu d’un discours théorique. Elle la puisait à la source de ce qui parlait en elle et qui, échappant à toute manipulation intellectuelle, touchait au vif du transfert.

Même si elle révèle le mensonge – et, d’une certaine manière, parce qu’elle le révèle – la parole vivante ne peut pas mentir. Elle ne ment pas alors même que nous nous trompons ou que nous

sommes dans l’erreur.

Les Dolto-chocs, comme disait Catherine (1) court-circuitaient parfois les médiations théoriques qui organisent la conscience de dire quelque chose de vrai. Françoise, elle, touchait au vrai et parlait au cœur sans souci de démontrer un savoir. Elle ne mettait jamais d’obstacle, au nom de ce qu’elle aurait pu savoir ou ne pas savoir, à ce qui se disait en elle. Mais quand bien même on s’en moquait, elle savait qu’elle aurait été détournée de son chemin si elle s’était tue alors qu’on lui demandait de parler. Etonnante. Elle écoutait les mots et elle parlait, par delà le contenu du discours, de ce qu’elle avait entendu en elle avec une liberté jamais prise au filet de la séduction.

Psychanalyse, disait-elle.

Oui, assurément, mais don aussi, et don de Dieu que cette écoute qui entend ce que les mots ne savent pas encore dire.

De ce don, elle ne cherchera pas à tirer gloire dans le monde. Et pas davantage, elle ne tentera de dénier ce don ou de le confisquer quand l’heure viendra de la médisance ou de la calomnie.

Offerte par sa notoriété et par sa générosité dans l’exercice de son art et de son écriture, aux jugements de chacun, Françoise, jugée, ne jugeait pas. Elle était étrangère à la jouissance contenue dans l’expression d’un jugement qui se croit supérieur. Et je ne suis pas seul à pouvoir en témoigner.

A ce seul signe, se manifeste, dans le monde qui est le nôtre, la recherche d’une vérité qui conduit au cœur de la vie jusque dans la génération de la chair et jusqu’au coeur de l’enfant abandonné et livré à la violence d’un monde sans parole qui, quelques semaines avant sa mort, alors qu’elle était munie des tuyaux lui fournissant l’oxygène qui la faisait  vivre, lui avait demandé : « Donne-moi ton vent ! » Elle lui avait fait sentir sur le dos de la main le courant de l’air qu’elle respirait, en lui parlant de son souffle de vie, à lui.

Ce n’est pas parce qu’elle était impuissante à pénétrer la théorie des adultes que Francoise Dolto restera dans notre mémoire comme la psychanalyste qui vient à la rencontre des enfants, c’est parce qu’elle n’avait pas peur de ce qui parle au cœur de l’homme : l’enfant Dieu.

Peut-être n’a-t-elle pas toujours su que le don de la vie qui était la sienne était la manifestation du pardon de Dieu. Le chemin qui l’y a intimement et royalement conduite se révèle, pour moi, à partir du jour où, l’an dernier, elle me demandait, à peine arrivé dans sa maison, de chercher dans la Bible les deux phrases qu’elle voulait faire inscrire sur sa tombe : N’ayez pas peur et Je suis le chemin, la Vérité, la Vie. Ces phrases qui, dans l’Évangile de Jean, lu tout à l’heure, nous conduisaient à la contemplation de la Trinité. « Tout enfant, me disait-elle, c’est la fête de la Trinité que je préférais ».

A n’en pas douter, et Boris (2) ne m’aurait pas contredit, à travers la trajectoire et les avatars de son désir propre, Françoise n’a eu qu’un Maître, celui qu’elle appelait le Maître du désir. Délivrée qu’elle était de la peur qui entraîne au refus de vivre, elle a suivi le Christ dans la foi que le désir indique, en nous et entre nous, comme étant la Vie qui nous est donnée en Vérité, c’est-à-dire dans la vie comme dans la mort.

Denis Vasse


(1) Catherine est la fille de Françoise Dolto.

(2) Boris était son mari.

La jalousie

1989- in BULLETIN DU CENTRE PROTESTANT D’ETUDES, 1989, N°3.

1. Jalousie et Oedipe

Par une matinée de printemps un peu grisâtre, je me trouvais en contemplation devant une cage à singes au Parc de la Tête d’Or. Ce devait être au mois de mai, mois au cours duquel les guenons ont leur petit, car, devant moi, un tout petit singe, encore à peine velu, l’oeil rond et mobile, le saut rapide et imprévisible, sûr de l’intimité du pelage de sa mère à la poitrine et au ventre de laquelle il revenait sans cesse, faisait l’apprentissage des gestes de la vie de singe. Avec cette grâce incroyable que la maladresse des petits contribue à mettre en évidence.

A côté de moi, de l’autre côté du grillage, une maman accompagnait son fils de trois ans environ. Devant le petit singe dans les bras de sa mère qu’elle montrait à son fils, elle s’est mise à fondre de maternité, le visage réjoui, penchée au-dessus de la première rambarde pour attirer l’attention du petit singe par quelques mots câlins. C’était splendide de la voir vivre sans réserve l’émotion jubilante que provoquait ce qui se passait devant nous.

A deux pas de distance, je perçois tout à coup le visage du petit garçon : il est défait, le regard d’abord fixé sur sa mère, puis s’en détournant rageusement, il se met à pleurer en tapant le bas de la barrière avec ses pieds. Sa mère est tellement prise dans ce qu’elle contemple qu’elle ne s’en aperçoit pas tout de suite et, quand elle s’en aperçoit, elle l’invite à participer à sa joie en lui parlant au « petit ». Bien sûr, la situation s’aggrave. Ils s’éloignent sans que ni l’un ni l’autre probablement ne perçoivent les raisons de la crise survenue dans leur relation. Je crois que j’ai essayé de sourire à l’un et à l’autre silencieusement. Il fallait bien retrouver la voie d’une médiation dans ce jeu d’exclusion réciproque.

Pourquoi s’intéresser ici à la jalousie ?

Parce qu’elle, et elle seule finalement, pose dans notre histoire les jalons qui nous conduisent à la question de l’origine et du don de la vie, elle seule indique avec rigueur le lieu de l’Autre en nous, le lieu où « ça parle ». Elle l’indique en le déniant. En refusant de se faire connaître.

La jalousie colore toutes nos rencontres. Elle indexe notre rapport aux autres d’un trait de feu qui tend d’abord à nous marquer du signe de l’exclusion : nous ne participons pas à ce qui fait vivre l’autre, et nous en crevons ! Cela arrive toujours, même si dans un premier temps, il était entendu qu’il ou elle ne vivait que pour moi et moi par lui ou elle.

La jalousie colore toutes nos rencontres en posant avec rigueur la question de ce dont nous sommes jaloux. Et nous le sommes de ce qui anime la vie de l’autre, de ce qui parle en lui. Il faudrait même dire : de ce qui parle en lui d’amour. Et nous voudrions que ce soit nous. Nous sommes jaloux de ce qui parle à l’intérieur de ce que nous voyons vivre et qui est « hors de nous ». Cet hors de nous que nous traduisons par le sentiment rongeur d’en être exclus. D’autant plus rongeur qu’il s’agit de ne pas montrer la haine qui en résulte.

Les effets de la jalousie sont au nombre de trois. Elle se manifeste

1) par le vouloir posséder ce qui est donné à l’autre et qui le fait vivre ou jouir : cette prise de possession du don originaire se laisse entendre dans la prise de possession de la mère ;

2) par l’exclusion du tiers qui témoigne de ce don dans la parole : cette exclusion va jusqu’au meurtre du père – ou du tiers – dans l’instauration d’une relation duelle ;

3) par l’aveuglement de l’homme qui fait parler l’image projetée de lui-même en devenant sourd à la « vérité qui parle » : cet aveuglement du fils va jusqu’à se crever les yeux.

Possession de la mère, meurtre du père, aveuglement du fils, les moments du mythe oedipien se retrouvent dans les effets de la jalousie qui est essentiellement dénégation du don et refus de l’autre.

Le mythe oedipien met en scène la parole dans la figure de la jalousie, sous la forme de la dénégation.

A y bien regarder en effet, la jalousie manifeste, en la niant, la parole qui spécifie l’homme : elle défait le lien que l’homme entretient avec la parole. Elle le fait avec une sûreté imaginaire sans pareille. Sans pareille parce qu’inconsciente. A en suivre les traces, en effet, elle nous conduit avec la même sûreté à ce qu’elle dénie, à la source de la parole et à la dimension d’altérité originelle de cette source. Altérité dont la parole témoigne dans l’histoire de nos rencontres ; mais la source de la parole déniée, c’est le mensonge en sa racine : le « ne rien vouloir en savoir ». En ce lieu d’un « vouloir qui ne veut pas », au cœur du transfert, le psychanalyste peut porter le fer de l’interprétation en dénonçant la subtilité de l’orgueil la tension d’un caprice qui en terme dans la pure opposition vide. Un tel dévoilement peut être suivi d’une réponse de ce genre :

« Orgueil et asphyxie ! Oui voilà ! c’est un constat. Je suis comme ça en moi ».

Le travail qui reste à faire consiste à passer de ce constat buté et apparemment objectif à la volonté inconsciente, cachée, qu’il en soit ainsi : un « vouloir pas d’autre » l’enferme dans un « vouloir ce que je veux » qui n’est rien d’autre qu’un ne-pas-vouloir-ce-que-l’autre veut. La découverte du « rien » ou du « contre » en tant qu’objet – que la volonté finit par prendre pour l’objet du désir – dénonce la sorte de nihilisme dont la jalousie fait son triomphe. Si le travail analytique ouvre un chemin jusque-là si ce « rien » ou ce « contre » est symbolisé dans les mots qui parlent son statut d’objet imaginaire est mis en évidence et du même coup il disparaît il choit. Le « rien » ne vient plus occulter l’ouverture à la parole. Le corps du sujet se met à respirer.

Accédant au silence et au recueillement l’homme que j’évoque ici me disait : « Oh ! ça m’ouvre un tas de portes ».

La jalousie ne peut pas supporter que la vie se donne. Le jaloux ne peut pas supporter que la vie lui soit donnée. C’est pourquoi la jalousie révélée est le fil d’or qui nous conduit à la question de l’Origine et de l’origine de la vie, à la question de l’Altérité en tant qu’elle est déniée. La dénégation de la parole originaire laisse dans notre histoire les traces qui en témoignent.

Il n’y a pas de parole en acte, de parole qui s’engendre sans relation trinaire, sans trois personnes. Pour être un homme, c’est-à-dire un participant à ce qui parle dans le monde (et non simplement à ce qui est le monde l’apparence), pour être un parlant, il faut être référé à une unique et triple source. Le père, la mère et ce qui s’engendre avec eux. Le rapport homme/femme devient médiation de ce qui s’engendre en l’enfant, la vie qui parle.

Hors de cette référence, il y a évitement de la parole et confiscation du corps dans l’image, par le fait que l’un se connaît dans l’autre sans que la référence à un tiers les différencie ou les fasse exister l’un hors de l’autre.

Dès lors qu’il y a refus de la parole, il y a démantèlement de la structure trinitaire et mise en place d’une relation duelle par exclusion ou instrumentalisation du tiers. Alors le moi (l’instance imaginaire) se donne à voir dans la projection de son image sur l’autre qu’il fait parler.

Pour l’instance imaginaire, exister, naître, c’est se donner à voir.

Et il est vrai que toute naissance est apparition dans le visible, mise en image, de ce qui parle en nous et entre nous, de ce qui se conçoit dans le secret. C’est pourquoi toute naissance comporte ce risque de substitution de l’image à la parole qui nous spécifie pourtant comme être humain. Avec la naissance nous nous identifions à ce que nous voyons ou à ce que nous sentons, et la dimension d’altérité de la parole risque constamment de se réduire à une image du même à laquelle nous prêtons un discours alors même qu’elle ne parle pas. Nous risquons constamment de faire parler le serpent.

Dès lors, la vision de l’autre n’est plus médiation de ce qui parle en nous quand il nous parle. Il n’est plus la médiation qui représente le sujet qui parle en nous, la vie en lui et en moi. Cette réduction de l’autre à une image de moi et l’implosion de la structure dans un isolement meurtrier et suicidaire que supporte le fantasme du moi seul et l’auto-engendrement, nous l’appellerons la jalousie.

Toute naissance dans le visible s’y piège : celui qui naît risque toujours d’être pris et de se faire prendre pour ce qu’on voit de lui.

C’est le piège psychotique d’une forclusion de la parole originaire. Avec lui, l’imaginaire et le Réel se confondent, et le désir s’éteint. Plus rien dans l’homme ne témoigne de l’Autre du désir : en se faisant vivre par lui-même, il se tue. Se faire vivre par soi-même, qu’est-ce d’autre que de ne-rien-vouloir-savoir de l’altérité qui nous fait vivre dans l’ouverture de la parole. La pointe ultime de ce refus est toujours refus de se manifester, de parler, de se révéler. On pourrait dire de parler mais aussi de manger, ou de sourire, ou de chanter, ou de danser … de tout ce qui fait vivre (avarice).

La jalousie est, en son fond, le refus de la manifestation de la révélation de la vie : elle prétend être un amour qui ne fait pas connaître. Un tel amour est menteur : il n’est pas en vérité.

Comme le dit Thérèse d’Avila : « L’amour a des degrés. Il se manifeste plus ou moins, selon qu’il est plus ou moins grand. S’il est petit, il se montre peu. S’il est fort, il se montre beaucoup. Mais qu’il soit faible ou ardent, dès lors qu’il est véritable, il se fait connaître »(1) .

La violence de la jalousie, me semble-t-il, trouve sa source – en ce qu’elle a de déconnecté, d’automatique, de fulgurant – là où le cri du bébé échoue à être interprété.

Faute d’être entendu et symbolisé par des mots, faute de trouver à s’inscrire dans la parole échangée entre homme et femme, entre père et mère, la violence pulsionnelle reste tapie comme un monstre endormi au coeur du mutisme.

De même que l’amour a des degrés, la jalousie en a aussi. Elle se manifeste plus ou moins selon qu’elle est plus ou moins grande. Certes, c’est à l’inverse de l’amour : si elle est petite, elle se montre facilement. Si elle est forte, elle se montre peu ou pas. Mais qu’elle soit faible ou ardente, dès lors qu’elle ne se fait pas connaître – et l’on peut dire que c’est à ce refus de se faire connaître qu’on reconnaît l’amour jaloux qui est exclusion -, dès lors qu’il ne vient pas à la lumière, il entraîne le sujet dans la nuit et le vide du mensonge et il ne le fait jamais qu’en y entraînant l’autre avec lui.

AH, LE JOLI JEU !(2)

I                                              Bien que pas méchant, je vous jure,

J’ai un’drôl(e) de nature :

Quand je vois quelqu’un ravi

D’avoir un’chos’, j’en ai envie.

Si un(e) dam’, dans une boutique,

Convoite un coupon, je tique,

Je pique aussitôt dessus :

A tout prix je veux ce tissu !

Et, le lui soufflant, d’un p’tit geste adroit,

Je dis au vendeur : « Env’loppez-le moi !

Refrain                                   C’est un petit jeu charmant/De chiper savamment/Ce qu’une

autre désire/Avec le sourire/Et sans qu’elle ose rien dire …

C’est un délicieux moment/Et mon coeur follement/S’met à battre

plus vite, /Tell’ment qu’ça m’excite : /C’est un p’tit jeu charmant!

II                                            Bien qu’j’n’aime pas fair’de crasse

L’bonheur des autres m’agace :

J’peux pas voir deux amoureux

Qui s’adorent et qui sont heureux…

Si, devant moi, ils s’embrassent,

Une envie folle me passe,

Et je n’ai plus qu’un souci,

C’est qu’l’mari m’embrasse aussi !

Vous devez penser : « C’est une manie ! »

Non, tout(es) sont comme moi – Seul’ment moi, je l’dis !

Refrain                                   C’est un petit jeu charmant/De prendre comme amant/Un mari

qu’est pas l’vôtre/Le bonheur des autres,/Je m’y plonge et je m’y

vautre…/

Oui, c’est un raffinement/Ca donne du piment/Qui fait que la

misère /

Est moins terre à terre : /C’est un petit jeu charmant !

2. Louange et Jalousie

La langue perverse tue le chant qui jaillit du coeur de l’homme. Elle incendie le corps (du jaloux) au feu d’une ardeur qui réduit l’autre à une image de soi jouissant à mort de la vie. Le jaloux ne peut supporter la joie et le chant de la louange. En l’autre et plus encore en lui-même le chant de la louange c’est une parole partagée comme le pain, c’est ce qui vit et fait vivre et qui s’entend dans le silence de l’autre comme dans le mien. Comme la vie, la joie n’est que dans l’acte où elle se partage et où, se partageant, elle se répand partout. Or le jaloux éprouve tout partage comme une exclusion de lui-même. Participer vraiment à la joie de quelqu’un dans un mouvement qui traverse le savoir même que l’on peut avoir et qui rejoint l’ouverture à la vie qui est en nous, est la marque sûre de la sortie de la jalousie. Cette traversée du savoir qui conduit à ne plus chercher en lui l’identité du sujet c’est ce que Paul appelle le croire.

Bien mieux, nous ne connaîtrons véritablement à quel point la jalousie nous emprisonnait dans la mort qu’avec l’ouverture de la porte, celle du pardon, qui nous redonne à la vie. Cette ouverture pratiquée dans l’imaginaire nous délivre de l’image d’un vivant qui n’est jamais que notre double pris pour l’autre, une apparence de la vie prise pour la vérité de la vie, une réalité prise pour le Réel, un intérêt pulsionnel pris pour la gracieuseté du don.

Le jaloux veut posséder le don. Il ne supporte pas que le don lui soit donné. Il confond en une même réalité imaginaire dédoublée en lui, l’enfant et la mère et il exclut le père qu’il croit être puisqu’il est imaginairement le lieu de cette intimité incorporée entre la mère et l’enfant. Ce faisant il occupe toujours la place de l’exclu imaginaire. Il occupe la place de père ou de frère aîné et ne veut rien entendre de la position symbolique du père. Il prend la place de celui-là même qu’il exclut : il s’exclut lui-même sans le savoir et d’autant plus qu’il ne cesse de revendiquer la parole, de vouloir être celui qui dit la loi. Le père, en effet, incarne la parole tierce sans laquelle il n’y a pas de rapport symbolique entre l’enfant et la mère à la naissance. Sans ce lien de parole qui touche à l’intime de la chair de chacun en le distinguant de tous les autres, il ne peut y avoir entre eux, au moment de la séparation, qu’une insupportable rupture que compense le phantasme d’une incorporation par le regard. Sans cette parole tierce qui métaphorise le rapport à l’Autre en tant qu’origine de la Parole vivante, la naissance devient coupure, abandon et mort.

Possession, confusion, exclusion conduisent le petit d’homme à l’exil et à l’aveuglement de lui-même dès lors qu’il n’est plus référé, soit par rejet, soit par refus, soit à cause des deux, à la parole qui circule entre les trois personnes du drame oedipien et qui seule les établit en tant que sujet parlant dans un rapport aux dieux, dans un rapport à la vérité qui parle.

Après Apollon dans l’oracle de Delphes, c’est Tirésias, le vieux devin aveugle, qui, dans Oedipe-Roi, incarne « la vérité qui parle » et que, dans les ténèbres où il se trouve sans le savoir, Oedipe va accuser de mensonge.

« La vérité est forte, dit Oedipe à Tirésias qui vient de lui révéler qu’il est le meurtrier de Laios, son père, sauf dans ta bouche ; pour toi, elle est sans force, car tu es aveugle des oreilles et de l’esprit, comme des yeux. /…/Tu ne te nourris que de ténèbres ; tu ne peux nuire ni à moi ni à un autre qui voit la lumière ».

Le meurtre du père, finalement, n’est jamais que la conséquence de l’aveuglement des oreilles et de l’esprit d’Oedipe et qu’il projette sur le devin en l’accusant de mensonge. « Ce qui est dur, disait un analysant, c’est de laisser tomber « de vouloir dire », de vouloir être celui qui dit … Je vous demande de l’aide pour le temps … ce serait comme d’accepter votre présence … et ce qu’il y a de violent au fond de moi … Pour le temps à venir, j’ai des peurs d’accidents qui arriveraient à des enfants dont je suis responsable ».

Dans le chant de la louange, l’homme ne croit pas voir la lumière ou savoir la vérité. Il est plutôt dépossédé de l’intentionnalité de sa volonté et du phantasme de toute-puissance que procure en lui le redoublement propre à l’imaginaire. En se livrant à la voix qui l’habite et qui sort de lui pour entrer dans un autre (ce qui est le propre des prophètes ou des devins de la mythologie), l’homme se distingue de son image et de celle des autres dans l’unité symbolique du chant. Il est uni à l’autre sans le posséder et sans l’exclure, sans être possédé et sans être exclu. Il n’est ni confondu, ni confondant. Il se distingue dans la quête d’une identité nominale qui articule toutes les représentations, mais qu’aucune image n’épuise. La nomination, l’acte qui donne un nom, interdit au sujet de se confondre avec l’image qu’il a de lui-même.

Dans le chant de la louange, l’homme prête l’oreille à ce qu’il entend. Il écoute ce qui parle en lui et il est, quand y résonne son nom délogé des images dont son corps est captif. Il accorde son souffle à la mélodie qui l’inspire comme à la voix des autres. Chanter ensemble, c’est chanter d’un seul coeur et avec tout son coeur. Cela n’est possible que dans la rigueur mélodique et harmonique à laquelle tous consentent pour exprimer ou laisser entendre ce qui cherche à se dire en chacun. Le contraire de ce délogement par la louange est l’assujettissement par le mensonge, la captivité du sujet par l’envie.

« Je suis comme assujetti à mes envies (…) il y a une disproportion entre ce que je dis et ce que je pense … Parler devient nécessaire (…) Chez nous, personne ne tenait parole (…) Cette doublure dont je n’étais pas conscient – non ce n’est pas le terme : vous parliez du mensonge … il me semble que je le touche – mentir consciemment, c’est infiniment moins grave que cette situation. Ce mélange … je me rends compte que c’est monstrueux et j’avais peur de voir cette partie … je le faisais pour arriver à une finalité … non pas vraiment meurtrière … mais pour que l’autre disparaisse sous mes caprices ».

Cet assujettissement n’autorise pas à parler « vraiment » ni à tenir parole, ni à demeurer en elle dans le chant. Car chanter, c’est donner sa voix à ce qui parle et se donne en nous.

Dans le chant, le corps est confié à la parole qui dessaisit l’homme de son image en miroir et le livre à la joie de la rencontre. Dans cette ouverture du même, l’humanité accède à la louange, à la source inconsciente du désir, à la vérité qui parle en elle, à l’Autre (Sujet). Quand bien même nous saurions que la vérité ne parle en l’homme que nous connaissons que sous la figure du mensonge ou de la ruse, nous savons néanmoins qu’elle parle. L’hésitation à chanter sous prétexte ou par peur de chanter faux est encore un refus de reconnaître le « mensonge ». Nous accédons au chant de la louange, à la libération de la parole, sans savoir qui nous louons et sans avoir la connaissance de ce qu’elle loue. Nous reconnaissons que « ça en parlait » depuis toujours sans même que nous le sachions et dans le mensonge même. A la lumière de cette reconnaissance, l’homme découvre que, dans sa prétendue ignorance ou innocence, se cachait – ou se cache – un refus de connaître et de savoir autrement qu’en possédant l’objet de la connaissance et en le réduisant à lui. Autrement que savoir, c’est croire en l’Autre, croire que je suis aimé d’abord. Dans la louange où a lieu la rencontre qui est le contraire de la possession : l’objet de la connaissance se dérobe à la réduction imaginaire et se donne lui-même à connaître comme Autre du désir, comme sujet. Ce passage de la connaissance de l’objet que nous sommes à la révélation du sujet que nous sommes est la parole en acte, celle d’un désir sans jalousie qui médiatise la rencontre originaire. En ce passage, nous naissons et nous croissons dans un rapport d’altérité constitutif de l’identité de l’être humain. Il n’est pas de cure analytique qui ne démontre comme structurant l’histoire d’un homme, cet acte qui noue le fil du savoir acquis et possédé (l’imaginaire) à la présence d’un désir qui ne se savait pas (l’inconscient) : dans la chute de l’image qui veut posséder la présence ou la déduire d’un savoir, se révèle le surgissement d’un sujet qui n’existe que dans l’acte où elle, la parole, se donne. De cette rencontre de l’Autre au coeur de l’intime naît la louange. Mais avec elle, l’Autre n’est plus l’Autre de la structure vide, il est Dieu qui se donne.

« Pourquoi tant d’amour ? », « Pourquoi moi ? », « D’où vient ce désir et pourquoi cette patience ? » Dans les effets de l’étonnement et de la renaissance, la lumière vient du dedans. Le « pourquoi moi » de l’abondance de la joie vient se substituer au « pourquoi pas moi » de la revendication jalouse.

Tout psychanalyste a entendu, en cours ou en fin de cure, ces mots: « ce que j’ai appris ici, je le savais depuis toujours. Je le savais sans le savoir ». L’inconscient a-t-il un autre fondement que cette reconnaissance après coup de ce qui se savait sans vouloir se savoir autrement qu’en se refusant au croire. L’acte de la louange fonde l’homme dans ce rapport à l’Autre qu’il confesse sans le connaître par lui-même quand la parole qui en vient le désaliène de l’image de lui-même et témoigne du sujet dans la chair en lui donnant un visage.

L’ouverture du savoir au non-savoir ouvre la bouche dans la reconnaissance et la joie. Elle se fait dans la rencontre et sur un chemin. Le non-savoir n’est pas à confondre ici avec l’ignorance qui est le refus de connaître et qui entraîne le sujet dans la méconnaissance : le vouloir ignorer est jalousie, exclusion de la dimension d’altérité qui fonde la parole en vérité.

Ce que la pratique de la psychanalyse enseigne à ses théoriciens, Freud, Lacan, Dolto ou quiconque accepte d’être propulsé aux premières lignes de ce champ de bataille, est ceci : L’inconscient assure l’articulation structurante de nous-mêmes que nous faisons parler et la vérité qui parle et que nous faisons taire. Faire parler l’image évite d’entendre la vérité qui parle. Cette négation ou dénégation de l’altérité se fonde sur la confusion entre l’image du même et l’Autre qui n’a pas d’image. Cette confusion donne un visage à ce qui n’en a pas. Elle fait parler l’image comme si elle avait la parole. Cette parole qui n’est plus référence du sujet qui écoute à l’altérité qui le nomme parmi d’autres est le mensonge. Le mensonge censure le discours en omettant sa référence au sujet – à la place de la parole, il y a un blanc ou rien. Mais ce mensonge inconscient ou cet inconscient-mensonge est la marque de la vérité en tant qu’elle est écrite ailleurs que dans un discours.

« L’inconscient, écrit Lacan, est ce chapitre de mon histoire qui est marqué par un blanc ou occupé par un mensonge : c’est le chapitre censuré. Mais la vérité peut être retrouvée ; le plus souvent déjà écrite ailleurs. A savoir :

– dans les monuments : et ceci est mon corps, c’est-à-dire le noyau hystérique de la névrose où le symptôme hystérique montre la structure d’un langage et se déchiffre comme une inscription qui, une fois recueillie, peut sans perte grave être détruite ;

– dans les documents d’archives aussi : et ce sont les souvenirs de mon enfance, impénétrables aussi bien qu’eux, quand je n’en connais pas la provenance ;

– dans l’évolution sémantique : et ceci répond au stock et aux acceptions de vocabulaire qui m’est particulier, comme au style de ma vie et à mon caractère ;

– dans les traditions aussi, voire dans les légendes qui sous une forme héroïsée véhiculent mon histoire ;

– dans les traces, enfin, qu’en conservent inévitablement les distorsions, nécessitées par le raccord du chapitre adultéré dans les chapitres qui l’encadrent, et dont mon exégèse rétablira le sens ».(3)

L’inconscient résulte de la contradiction entre ce qui nous pousse à mentir en nous encadrant dans une image de nous-mêmes à laquelle nous prêtons le discours de la vérité et ce qui nous appelle à vivre en nous référant à l’Autre d’une parole qui spécifie notre humanité et son désir relativement à un Réel impossible à imaginer.

Je définirais la louange, alors, comme ce qui libère le sujet de la prison du dédoublement de l’imaginaire. Elle témoigne de la libre circulation de la parole pleine ou vraie. Elle n’a pas peur de l’erreur et fait raisonner au coeur de la chair la dimension de l’altérité qui donne corps et ouvre le sujet à la rencontre avec les autres. Ainsi définie, la louange ne peut être éprouvée que comme sortie du mensonge, libération, renaissance.

Un homme de quarante ans était venu me voir au sortir d’une bulle construite sur le mensonge de la génération charnelle qui courait de père en fils sous la forme d’une psychose maniaco-dépressive héréditaire. Cette bulle avait, dans un premier temps, éclaté en délire. Confirmant, dans un deuxième temps, la cicatrisation délirante, il me disait qu’en lui la parole était « coincée ». Un long travail nous apprendra ce que son inconscient « savait sans le savoir » et qui était inscrit dans la légende familiale comme dans sa chair dont le mutisme ne se manifestait pas seulement par cette impression physique de « coinçage » de la parole, mais aussi par le fait qu’il « ne rêvait pas ». Il se souvenait ou on lui avait dit qu’enfant il était en proie à des terreurs nocturnes mais il ne se souvenait pas d’avoir rêvé. Il était né prématurément et, le travail analytique le révélera, sa naissance prématurée lui avait permis d’échapper à la mort. Après lui (il était l’aîné), alors qu’il avait un peu plus d’un an ou un peu plus de deux ans avant que n’arrive sa soeur, alors qu’il avait quatre ans deux frères étaient mort-nés et la mère, disait la légende familiale, les étouffait le dernier mois.

Il était vivant de ne pas naître. Comment dès lors se faire vivre autrement que dans la bulle dont tout le monde était satisfait car elle était apparemment très réussie socialement ? Ne pas naître devient le mensonge qui fait vivre dans un imaginaire familial structuré par la peur qu’il devienne « fou » comme son père et son grand-père, peur prise en relais par l’impossibilité pour la mère de mettre au monde des enfants sans les étouffer au dernier moment. Evidemment, ces choses ne cessent de se dire dans une famille. Mais elles ne se parlent pas. Elles se disent sans se dire, elles se mi-disent et aucune génération n’échappe à cette mi-disance. Dans l’histoire de chacun, cette mi-disance s’offre au discernement de la vérité qui parle quand l’image de nous que nous faisons parler disparaît.

Peu importe toute cette histoire. Ce que je voulais vous dire c’est qu’un jour mon homme s’assoit en riant et me raconte qu’il a lu une enquête selon laquelle « le bonheur des Français est d’être fonctionnaires ou cadres et d’avoir une maison à la campagne ». Je lui demande ce qui le fait rire. Et lui de répondre : « Mais c’est pas ça le bonheur ! Parce que ça, c’est moi ! Le bonheur, c’est vous! C’est de pouvoir parler ! » Comment mieux dire que, pour lui, vivre vraiment, c’était naître à la parole en se trouvant désaliéné, délivré du marécage ou du sable sur lequel étaient bâtis sa maison, son langage et les traces qui structurent son inconscient.

Comment mieux dire la joie qui rend à la parole de vie dont un autre témoigne et qui fait renaître. Parole à laquelle la manière dont on rendait compte de sa naissance l’avait soustrait. A la lumière de cette renaissance-là il découvrait ce que c’était que naître, ce qu’il savait pourtant depuis toujours sans le savoir.

Le premier rêve qu’il apportera : il est dans une sorte de tunnel, à flanc de colline, et un enfant – son fils ? – marche devant lui. L’enfant sort et un éboulement l’écrase.

Il faut dire, pour être exact, qu’une bribe de son discours onirique, quelques mois plus tôt, lui avait été rapporté par sa femme. Elle l’avait entendu dire dans son sommeil : « la moitié de mon corps est resté dans ma famille ».

L’incroyable – pour nous – c’est qu’il faudra tout un travail pour que se fasse, en son esprit, le rapport de ce rêve avec sa propre naissance. Comment

mieux illustrer cette formule paradoxale de l’inconscient : savoir sans savoir, savoir sans vouloir savoir pour protéger la bulle, la maison du langage bâtie sur

le sable du mensonge.

Quelle que soit la résistance que développe ce « vouloir non vouloir » à l’approche de ce qui se révèle quand la vérité parle, une telle renaissance ne va pas sans effets qui sont justement effets de louange et de joie avant même que l’analysant ne le sache – là encore.

Bien sûr, malheur au psychanalyste qui n’entendrait pas qu’il s’agit là de la mise ou de la remise en circulation de ce qui cherche à se dire dans l’homme : entre les hommes comme en chacun d’eux, la vie qui ne parvient qu’à s’y mi-dire. Malheur à lui, car il croirait que c’est lui qui guérit et, dans la position de l’arroseur arrosé, il croirait l’image de lui qu’il ferait parler alors même que son patient reconnaîtrait, non sans joie, dans la patience où est venu se prendre et se dénouer le faux-semblant du désir, la médiation qui l’ouvre à la vérité qui parle et qui est vie : la foi.

Denis Vasse

Lyon, mai 1988 – Genève, avril 1989


(1) Oeuvres complètes de Sainte Thérèse, Seuil, Paris, 1949 au chapitre 42 du « chemin de la perfection » p. 792

(2) Chanson d’Arand Fouchet et Eugène Christini (1906)

Reprise par Arletty en 1934, dans le bonheur, Mesdames.

(3) Jacques Lacan Ecrits, Paris, Seuil, 1966 p. 259