1973- in Lumière et Vie, N°114, novembre 1973
Le principe du plaisir est avant tout économique : il maintient en état de marche satisfaisant l’ensemble de l’appareil psychique en ramenant au-dessous d’un certain seuil son niveau tensionnel. Le principe de réalité est, lui aussi, d’ordre économique : il est nécessaire à la vie que soit réalisé le contact avec l’objet. Ces « principes » sont tous les deux de l’ordre de la nécessité : il n’y a pas de choix à ce niveau. La recherche menée par Freud sur le principe du plaisir le conduit à concevoir la vie instinctive comme essentiellement dualiste : il y a des pulsions de vie et des pulsions de mort. Le paradoxe est que nous avons, d’un côté, les instincts de conservation du moi et les pulsions de mort et, de l’autre, les instincts sexuels et les pulsions de vie. L’énigme posée par Freud sera résolue par Lacan : dans la parole jubilatoire de l’enfant qui joue à faire disparaître et réapparaître un objet – jeu de la présence et de l’absence, de la mort et de la vie – le petit d’homme devient Sujet pour un Autre, en même temps que sujet d’une action. Ce passage aux prérogatives de sujet s’opère dans la parole. La parole fait l’homme, elle l’introduit dans les limites de sa vie de mortel. En elle, le je symbolique se substitue au moi imaginaire et à l’autre réel. La parole a pour effet de substituer au plaisir du fonctionnement organo-psychique la jubilation de l’expérience. Et cette jubilation tient en ceci : en un même acte symbolique se trouvent intriquées les pulsions contraires de vie et de mort. La vérité de l’existence humaine est des deux côtés à la fois, celui du plaisir et celui de la joie, celui de la mort et celui de la vie. La psychanalyse maintient ouverte l’énigme qui tient ensemble ces deux propositions contraires, elle ne peut la résoudre.
Quant à la Parole dont l’Église a à témoigner, elle ne peut être entendue que dans le rapport paradoxal de la vie et de la mort de l’homme. Elle n’est pas ordonnée à la suppression de l’un des termes, comme si elle devait remplacer magiquement le plaisir organique par la joie pure ou dénier la limite de la mort : elle se donne comme la vérité de la mort du vivant et de la vie du mortel. Freud – qui parle de plaisir qui conduit à la mort et non pas du plaisir comme « principe éthique de vie » – réapprend pour ainsi dire à l’Église que le principe du plaisir actualise constamment la mort en nous et se trouve être par là même le gardien de la vie : il symbolise la mort et nous évite d’y tomber. Le plaisir et la mort sont du côté du même, la joie et la vie sont du côté de l’Autre, et la foi affirme de ces deux côtés, identité à laquelle l’homme ne peut qu’aspirer sans parvenir à la produire.
Il arrive souvent, pour ne pas dire toujours, qu’une idée touchant à une vérité d’expérience produise dans le développement auquel elle donne lieu après sa naissance une série de résistances dont le but inconscient est d’en masquer la portée. Une des formes les plus banales de résistance que Freud nous a appris à reconnaître est « la transformation d’une idée en son contraire ». C’est ainsi que le vrai devient évidence, c’est-à-dire que la pertinence d’une idée devient le bien-connu d’une rationalisation qui a perdu tout rapport avec l’expérience.
Ainsi en est-il du « principe du plaisir » décrit par Freud dans le fonctionnement de la vie psychique : il se trouve aujourd’hui servir à la justification de bien des causes idéologiques ou personnelles, mais c’est dans la mesure même où il s’est vidé du sens qu’il avait pour Freud. Au prix de son exténuation ou de glissements subtils, le « principe » du plaisir devient « principe de vie » au sens courant du terme. On en appelle alors à l’autorité incontestée de Freud pour éviter d’avoir à saisir le sens de ce qu’il dit et qui fait le ressort de son œuvre.
La question du plaisir touche à ce qu’il y a de plus profond dans l’homme. Le mot plaisir a, cependant, des résonances diverses dans le langage courant. De l’ambiguïté que lui donnent ces différents sens surgit la difficulté d’en préciser le sens dans la problématique analytique. Il prend parfois valeur d’entité personnifiée, comme il en va, par exemple, du bonheur ou de la sagesse, et il est arrivé qu’on me demande si j’étais « pour ou contre le plaisir »… Il y aurait donc des gens qui sont pour et d’autres qui sont contre ! Ce passage du « principe du plaisir » qui régit inconsciemment la vie psychique, à un but qu’il s’agirait consciemment de chercher ne manque pas de rapidité. A vrai dire, il tient de ce tour de passe-passe dont l’inconscient a le secret lorsqu’il veut arriver à ses fins.
Pour débrouiller l’écheveau ainsi emmêlé, force nous est de reprendre dans une première partie ce que Freud entend par « principe du plaisir » et comment sa conception l’entraîne à poser la dualité des « instincts (ou pulsions) » dans l’homme : les pulsions de vie et les pulsions de mort.
Nous verrons, dans une seconde partie, comment, à partir des exemples de Freud, J. Lacan vient articuler son propre discours au plus près de l’expérience clinique, lorsqu’il contre-distingue le « moi » du « Sujet ». Enfin, dans une dernière partie, nous verrons qu’il n’est pas possible que cette question de la vie et de la mort, introduite par la découverte du principe du plaisir, reste sans rapport avec la question de la foi qu’en définitive elle pose.
I – Le prince du plaisir et la dualité des instincts
L’idée que Freud emprunte principalement à Fechner n’est pas simple. Elle a pour lui la valeur d’une hypothèse qu’il laisse bourgeonner au long de nombreuses pages de son œuvre pour voir jusqu’où elle peut conduire. Dans Au delà du principe de plaisir, il écrit : « il ne faut pas voir, dans les considérations que nous développons ici, autre chose qu’un essai de poursuivre jusqu’au bout une idée, afin de voir, par simple curiosité, jusqu’où elle peut conduire »(1).
De quoi s’agit-il donc lorsque Freud se risque à aborder ce problème touchant « à la région obscure et la plus inaccessible de la vie psychique ? »(2) Il s’autorise alors de « son observation journalière »(3) pour formuler de pareilles hypothèses.
Le principe du plaisir et l’ordre économique
Pour lui, le principe du plaisir est régulateur de la tension psychique. Il rend compte de l’abaissement de cette tension dont l’augmentation due à des excitations intra ou extracorporelles provoque le déplaisir. Il maintient l’appareil psychique en état de fonctionnement en ramenant au dessous d’un certain seuil son niveau tensionnel. Il correspond au constat que le niveau énergétique intrapsychique est maintenu dans certaines limites avec constance (le principe de constance). Cette réduction de la tension tendrait, finalement, à son évacuation radicale (principe du nirvana). A partir des faits qu’il constate, Freud déduit que tous les phénomènes psychiques obéissent à cette loi comme à un principe : « les faits qui nous font assigner au principe du plaisir une rôle dominant dans la vie psychique trouvent leur expression dans l’hypothèse d’après laquelle l’appareil psychique aurait une tendance à maintenir à un étiage aussi bas que possible ou, tout au moins, à un niveau aussi constant que possible la quantité d’excitation qu’il contient. (…) Tout ce qui est susceptible d’augmenter cette quantité ne peut être éprouvé que comme antifonctionnel, c’est-à-dire comme une sensation désagréable »(4).
Régulateur de la quantité d’excitation et du niveau de la tension, le principe du plaisir est avant tout un principe économique.
Le processus du plaisir rétablit dans l’organisme un état supportable, susceptible de ne pas mettre en danger l’organisation « élevée et cohérente du moi ». L’état de stabilité auquel se réfèrent les sensations agréables ou désagréables est le support économique de la restauration et de la conservation du moi. Mais cette dynamique tensionnelle n’a pas nécessairement quelque chose à voir avec un processus d’identification du sujet. « Elle est déclenchée, chaque fois, par une tension désagréable ou pénible et elle s’effectue de façon à aboutir à une diminution de cette tension, c’est-à-dire à la substitution d’un état agréable à un état pénible »(5).
En d’autres termes, le plaisir, selon Freud, n’est pas défini par une visée ou par le rapport à un objet, comme il en est dans la pulsion ou le désir par exemple. Il est seulement un processus économique qui maintient en état de marche satisfaisant l’ensemble de l’appareil psychique. Dans cette conception purement économique, le principe du plaisir ne saurait se substituer à la notion de plaisir comme fin. Il n’est pas doué d’une intentionnalité qui orienterait l’action et le comportement de l’homme dans le sens d’une quelconque morale hédoniste visant à l’obtention d’un « être de plaisir ». Au contraire, il est motivé par le déplaisir actuel et ne se donne à penser que comme mécanisme « automatique » de régulation(6).
Ainsi défini, le principe du plaisir préside au fonctionnement de la vie psychique dans ces différentes activités et quelle que soient la nature ou la visée consciente de ces activités : la pulsion la plus archaïque comme la sublimation la plus haute, le travail ou la maladie aussi bien que le repos ou le sport obéissent au même principe du plaisir. Et comme le dit fort justement la sagesse populaire : « Chacun prend son plaisir où il le trouve ». Ce qui signifie qu’il n’est pas possible à l’homme de ne pas prendre du plaisir quand bien même il se livrerait à des activités qui apparemment n’en procureraient pas.
Disons, en termes plus philosophiques, que le plaisir est pour Freud un principe parce qu’il est de l’ordre de la nécessité et qu’il n’est aucunement l’objet d’un choix. S’il y a choix, il vient après – pour ainsi dire – et n’intéresse que la modalité selon laquelle cette nécessité s’effectue.
De la même façon et pour la même raison de nécessité, Freud érige, à côté du principe de plaisir, le « principe de réalité ». Le contact avec ce qu’il appelle la « réalité » et qui implique une extériorité – voire une certaine hostilité des choses et du monde – est aussi nécessaire à la vie que la réduction des tensions intrapsychiques. Le lait de la mère pour l’enfant ou le fruit pour l’adulte sont aussi de l’ordre de la nécessité. Entre ces deux nécessités économiques, celle du plaisir et celle de la réalité, se situent toutes les activités humaines dont la psychanalyse découvre les lois. Bien que ces principes soient tous les deux de l’ordre de la nécessité, ils ne se confondent pas pour autant. Ils ne s’articulent que dans le constant travail de l’appareil psychique. Certes, il faut (principe) que le niveau de tension intrapsychique soit maintenu au-dessous d’un certain seuil (plaisir) comme il faut (principe) que le contact avec l’objet soit réalisé (réalité). Cette double obligation s’effectue dans l’acte de la succion pour l’enfant, dans celui de la récolte pour l’adulte. L’absence de l’objet, le fait qu’il soit hors de portée, et, plus encore, le fait qu’il soit interdit comme appartenant à quelqu’un d’autre manifestent l’immédiate inadéquation entre plaisir et réalité. Cet écart ouvre la voie à l’action qui tend à transformer le monde environnant pour mettre à portée de bouche ou de main l’objet nécessaire à la décharge pulsionnelle du plaisir. Mais cette dernière se trouve alors différée pour un temps et remplacée par la promesse d’une restauration à venir : ainsi la représentation imaginaire de l’objet se substitue à sa réalité interdite ou manquante.
Mais cet écart entre plaisir et réalité ouvre aussi la voie au refoulement : avec lui, l’interdit ne frappe plus seulement l’objet, mais la pulsion elle-même. Tout se passe comme si, dans ce cas, il n’y avait plus d’objet manquant ou d’objet interdit puisque la pulsion est déniée, soumise au refoulement. Elle va cependant tenter de se satisfaire d’objets substitutifs sans que jamais elle y parvienne : ces satisfactions de pacotille ne correspondent plus à la vérité cachée du désir. « Il arrive alors que cette éventualité qui, dans d’autres circonstances, serait source de plaisir (puisqu’il y a satisfaction), devient pour l’organisme une source de déplaisirs »(7). La tension que provoque la pulsion refoulée ne cesse, en effet, d’augmenter, se cherchant indéfiniment de nouveaux objets substitutifs sans que pour autant ne se réalise la réduction normative(8).
Du point de vue économique, voilà donc mises en place, pour Freud, les conditions de fonctionnement de l’appareil psychique, celle-là mêmes du refoulement et de la substitution par la pensée.
Pour illustrer ce qu’il vient d’écrire, il fait justement appel à l’analyse d’un jeu d’enfant qui tente de faire coïncider plaisir et réalité et qui, ce faisant, accède au langage. Ce jeu consiste, en l’absence de l’objet désiré, la mère, à faire disparaître et réapparaître un objet substitutif, une bobine, en accompagnant de jaculations phonématiques les différents temps de son amusement. Voici ce que Freud en dit :
« En jetant loin de lui les objets, l’enfant prononçait avec un air d’intérêt et de satisfaction, le son prolongé o-o-o-o qui, d’après les jugements concordants de la mère et de l’observateur, n’était nullement une interjection, mais signifiait le mot fort (loin). Je me suis aperçu que c’était là un jeu et que l’enfant n’utilisait ses jouets que pour les jeter au loin. Un jour, je fis une observation qui confirma ma manière de voir. L’enfant avait une bobine de bois, entourée d’une ficelle (…) Tout en maintenant le fil avec beaucoup d’adresse il lançait la bobine par dessus le bord de son lit entouré d’un rideau, où elle disparaissait. Il prononçait alors son invariable o-o-o-o, retirait la bobine du lit et la saluait cette fois par un joyeux Da! (voilà). Tel était le jeu complet comportant une disparition et une réapparition, mais dont on ne voyait généralement que le premier acte, lequel était répété inlassablement, bien qu’il fut bien évident que c’est le deuxième acte qui procurait à l’enfant le plus de plaisir »(9).
Il s’agit bien là de la substitution de l’objet désiré par un autre objet le représentant, mais il s’agit aussi de l’apparition du langage qui rend ce jeu possible. La bobine n’est représentative de la mère absente que dans la mesure où elle renvoie aux phonèmes du bébé qui symbolisent le « loin » et le « près ». Dans l’humanisation où le petit d’homme prend la parole au lieu du réel, J. Lacan a su lire, au plus près, le moment du surgissement du désir du sujet. Là où pour Freud, la répétition ne manifestait que l’automatisme du principe de plaisir au service des pulsions de conservation du moi et, en définitive, des pulsions de mort(10), Lacan repère la mise en œuvre de la parole et la prise du corps de l’enfant dans le réseau des signifiants du langage. Saisi par la parole qu’il prend, le petit d’homme entre dans l’univers humain par la médiation du symbole.
Pulsions de vie et pulsions de mort
Mais avant d’en venir à l’apport fondamental de J. Lacan dans son analyse du « rapport profond qui unit la notion de l’instinct de mort aux problèmes de la parole »(11), il nous faut revenir à cette dualité des instincts qui s’impose à Freud comme la conclusion de sa recherche sur le principe de plaisir : celui-ci en effet, tend à réduire l’état organique à l’état inorganique, à rétablir l’état de non-vivant « antérieur au vivant »(12) et conduit aveuglement vers la mort comme à la fin, au but de la vie. Dans la névrose, il se manifeste dans la répétition qui vise à l’obtention de la satisfaction par les voies les plus courtes, sans tenir compte du détour et de la temporisation qu’exige le principe de réalité. « Il arrive souvent que le principe du plaisir, se manifestant d’une façon exclusive, soit dans la vie sexuelle, soit dans le moi lui-même, finit par l’emporter totalement sur le principe de réalité, et cela pour le plus grand dommage de l’organisme tout entier »(13).
La domination du principe du plaisir(14) dans la vie psychique jette une lumière sur un certain nombre de phénomènes que Freud passe en revue : le jeu d’enfant, la névrose traumatique, le transfert et la répétition, la régression et la projection, la conscience et les rêves. C’est cette avancée dans la compréhension analytique qui l’autorise à conclure à l’existence d’instincts de mort et à concevoir la vie instinctive comme essentiellement dualiste(15) : il y a des pulsions de vie et des pulsions de mort.
Le paradoxe (apparent) est que les instincts de conservation du moi viennent se ranger aux côtés des pulsions de mort qui tendent à rétablir l’état antérieur tandis que les instincts sexuels sont du côté des pulsions de vie puisqu’ils visent à reproduire « quelque chose qui se serait produit une fois accidentellement et aurait été fixé et perpétué à cause des avantages qui s’y rattachaient »(16).
D’un côté, donc, la conservation, le narcissisme, le moi et la mort comme fin ; de l’autre, l’investissement objectal, la scission de la libido, le sexe et la vie prolongée.
A bien des égards, cette conception est insatisfaisante aux yeux de Freud lui-même, mais quelles que soient les transformations qu’elle subisse dans les recherches ultérieures, – avec la découverte de la libido narcissique et l’extension de la libido à chaque cellule particulière, elle s’impose à Freud(17).
C’est dans la référence à un modèle purement biologique et économique que l’insatisfaction de Freud se perpétue. Mais ses propres recherches ouvrent d’autres voies et c’est J. Lacan qui va résoudre l’énigme que Freud pose.
Qu’il ne s’agisse que d’une pure notion biologique dans l’articulation des concepts contradictoires que Freud met en place, « chacun sent bien qu’il n’en est rien, et c’est là ce qui fait buter maints d’entre nous sur son problème (…) Il faut aborder cette notion par ses résonances dans ce que nous appellerons la poétique de l’œuvre freudienne, première voie d’accès pour en pénétrer le sens, et dimension essentielle à en comprendre la répercussion dialectique des origines de l’œuvre à l’apogée qu’elle y marque »(18).
II – Le « moi « et le » sujet «
La jubilation du sujet et l’ordre symbolique
Dans la troisième partie de Fonction et champ de la parole et du langage, J. Lacan reprend l’analyse du jeu « Fort-Da ». La disparition et la réapparition de l’objet en appelle à l’absence et à la présence du corps de l’autre. Cette articulation de deux mouvements contraires ne s’opère que dans la parole. Et c’est de cette opposition que surgit l’effet de sens pour un sujet. De cet effet de sens naît la jubilation. Dans l’épreuve de la séparation, le moi disparaît avec l’autre. Et la disparition de ce moi imaginaire comme de cet autre réel est corrélative du surgissement du sujet qui prend, dans le discours, la place qui lui revient, celle de l’Autre laissé vacante. Cet échange des prérogatives entre les sujets autorise l’enfant à être symboliquement présent à la disparition et à la réapparition et de l’autre et du moi dans un même objet représenté par la bobine dont il est maître. C’est la prise de parole qui opère cet échange de prérogatives. Le sujet qui parle est radicalement différent du « moi » disparu avec l’autre, aliéné à l’autre. « C’est toujours dans le rapport du moi du sujet au je de son discours, qu’il faut comprendre le sens du discours pour désaliéner le sujet »(19).
Ainsi, la parole est le lieu du sujet qu’elle symbolise dans le battement de la présence et de l’absence, du loin et du près, du vide et du plein, et finalement de la mort et de la vie. Dans ce jeu inaugural, le je symbolique se substitue au moi imaginaire et à l’autre réel : le petit d’homme devient Sujet pour un Autre, en même temps que sujet d’une action. Il n’y maîtrise pas seulement sa privation, mais il y élève son désir à une puissance seconde. Car l’acte de parler fait disparaître l’objet apparu et apparaître l’objet disparu. Il anticipe aussi bien la présence que l’absence et le sujet de cette action se trouve être différencié aussi bien du « moi » que de l’autre, différencié de ce moi-objet-du-corps-de-la-mère. La parole neutralise pour ainsi dire le champ de forces du désir de l’autre et confère à l’enfant son statut de sujet désirant. Elle lui donne un corps de sujet que la disparition du « moi » en tant qu’objet de la mère ne saurait mettre en danger. Dans la jubilation qu’elle provoque, elle autorise le jeu de la séparation et de la rencontre, jeu qui vient se substituer à la relation de corps à corps éprouvée comme dangereuse aussi bien dans l’abandon de la séparation que dans la rencontre fusionnelle.
De la prise en compte de la parole là où elle surgit dans le texte de Freud, en ce lieu où elle fait du petit d’homme un sujet, naît la possibilité de concevoir le symbole au sens où J. Lacan l’entend. En tant que symbole, la parole articule originairement les concepts dans leur opposition. De cette articulation des contraires naît l’effet de sens qui définit la présence et l’absence, la vie et la mort, etc. aussi bien que le vecteur, la direction qui porte chacun des termes de l’opposition. Ces forces orientées et opposées, c’est ce qu’on nomme pulsions de vie et pulsions de mort. Et du même coup, la parole introduit l’homme dans les limites de sa vie historique de mortel, c’est-à-dire au désir de vivre dans un corps de mort. Elle l’exhausse hors de statut de chose ou de corps purement biologique : « Que l’enfant s’adresse maintenant à un partenaire imaginaire ou réel, il le verra obéir également à la négativité de son discours, et son appel ayant pour effet de le faire se dérober, il cherchera dans une intimation bannissante la provocation du retour qui le ramène à son désir. Ainsi le symbole se manifeste d’abord comme meurtre de la chose et cette mort constitue dans le sujet l’éternisation de son désir. Le premier symbole où nous reconnaissons l’humanité dans ses vestiges, est la sépulture, et le truchement de la mort se reconnaît en toute relation où l’homme vient à la vie de son histoire. Seule vie qui perdure et qui soit véritable, puisqu’elle se transmet sans se perdre dans la tradition perpétuée de sujet à sujet »(20).
Cette accession à l’ordre symbolique articule l’ordre de l’imaginaire et l’ordre réel et rend compte du fonctionnement de l’appareil psychique qui autorise et préserve le rapport des sujets.
Le « je » et l’autre
Le sujet désirant surgit dans la disparition du moi imaginaire et du corps de l’autre réel. A cette double perte, éprouvée dans un même vécu, correspondent le plaisir réducteur qui en appelle à la mort et la jubilation du sujet qui, pour un temps, la maîtrise. La disparition n’évoque plus l’abandon de la déréliction et de la mort, mais l’absence habitée du souvenir de la présence et de la promesse d’un retour. Ainsi le processus d’identification du sujet le libère du corps chose, de son corps comme de celui de l’autre. Il n’est plus le moi-objet de l’autre ou, si l’on veut, le reflet spéculaire de l’autre qui disparaît avec lui. Du même coup, le « je » vient s’inscrire au lieu de la disparition de la forme du moi et, l’Autre auquel le « je » s’adresse vient s’inscrire au lieu de la disparition de le forme de l’autre. Identifié à l’Autre qui peut disparaître sans mourir il devient le partenaire actif et assume l’absence de l’image spéculaire de l’autre. Le moi perdu apparaît alors comme ce qu’il est : une fiction du plaisir, et le sujet comme ce qui advient et qui demeure dans la parole lorsque la fiction s’évanouit. « Cette affirmation désespérée de la vie est la forme la plus pure où nous reconnaissions l’instinct de mort »(21). Elle est aussi le renversement du plaisir en joie(22).
La relation de l’organisme – ou du moi – à la réalité symbolique du sujet décrite dans le Stade du miroir n’est pas sans rapport avec le jeu du « Fort-Da ». Une note de Freud en atteste : « L’observation ultérieure confirma cette interprétation. Un jour, la mère rentrant à la maison après une absence de plusieurs heures, fut saluée par l’exclamation : « bébé o-o-o-o » qui tout d’abord parut inintelligible. Mais on ne tarda pas à s’apercevoir que pendant cette longue absence de la mère, l’enfant avait trouvé le moyen de se faire disparaître lui-même. Ayant aperçu son image dans une grande glace qui touchait presque le parquet, il s’était accroupi, ce qui avait fait disparaître l’image »(23).
La contre-épreuve de ce processus d’identification dans la parole se donne à lire chez les psychotiques lorsque ne se produit pas l’assomption symbolique par la parole et dans le nom. Tout se passe comme si « aucun subjectivité ne venait fomenter tout ensemble la maîtrise de la déréliction et la naissance du symbole »(24). Le plaisir mortifère n’est plus conjoint à la jubilation du sujet, enfermé, pourrait-on dire, dans le fonctionnement d’un corps biologique qui n’est plus le support du verbe qui le conjugue à lui-même et aux autres. Référés uniquement au plaisir sans histoire de leur corps vacillant perpétuellement dans la mort, ils ne sont pas pris, portés dans la structure du langage qu’ils tiennent. Ils sont dans l’impossibilité de symboliser la mort et de s’adresser en tant que sujet à l’Autre. Ils sont au contraire livrés au plaisir, le leur confondu avec celui de autres, objets offerts à la manipulation ou à la déréliction et il arrive que dans une sorte d’exacerbation du plaisir, ils meurent en tuant ou tuent en mourant.
Ainsi, en l’absence de sujet, les pulsions de vies ou les pulsions de mort se trouvent désintriquées. A ce propos, Freud écrit dans Le moi et le ça : « l’apparition de la vie serait donc la cause aussi bien de la prolongation de la vie que de l’aspiration à la mort, et la vie elle-même apparaîtrait comme une lutte ou un compromis entre ces deux tendances »(25). Les instincts se combineraient, s’associeraient, se mélangeraient et seraient à l’œuvre dans chacune des parties de la substance vivante. Il se demande alors « si l’ambivalence régulière que nous trouvons souvent si renforcée chez les individus ayant une disposition constitutionnelle aux névroses, ne doit pas être considérée, elle aussi, comme la conséquence d’une désintrication des instincts ».(26)
Mais nous pensons que là où Freud écrit : « l’apparition de la vie », il faudrait écrire : « l’apparition du sujet », c’est-à-dire l’entrée dans le réseau des signifiants, l’accès à la réalité symbolique. C’est au lieu de ce sujet, en effet, que les pulsions de vie et les pulsions de mort s’originent et se contre-distinguent : c’est en lui que ces pulsions se rencontrent et se séparent, s’affrontent et se conjuguent. C’est dans la mesure où son corps est pris dans le langage que l’homme fait l’expérience de son corps et que l’opposition vie-mort prend un sens.
Du fonctionnement à l’expérience
Ce passage du pur fonctionnement du corps à l’expérience du corps implique une rupture et un renversement dans le continuum du fonctionnement. Cette « coupure signifiante » est constitutive de l’appareil psychique. L’activité du sujet la réactualise sans cesse, dans toutes ses opérations, comme ce qui le fonde originairement. Elle manifeste le passage à la limite entre la vie et la mort précisément dans la parole et un langage dont le sujet est l’effet.
La parole a pour effet de substituer au plaisir du fonctionnement organo-psychique la jubilation de l’expérience. Et cette jubilation tire sa force de ceci : en un même acte symbolique, se trouvent intriquées les pulsions contraires, la vie et la mort.
Ce passage à la limite où s’origine le désir est à chaque instant présent dans l’histoire encore inachevée d’un sujet qui tend vers l’accomplissement d’un impossible désir où la vie serait dans la mort comme la mort est dans la vie, où le plaisir serait identique à la joie, où l’imaginaire recouvrerait adéquatement le réel.
Bien que d’une manière rapide et imparfaite, il nous fallait rouvrir le chemin de la pensée qui, à partir de la découverte du « principe du plaisir » dominant le fonctionnement de l’appareil psychique, mène dans l’œuvre de Freud à conclure à l’existence simultanée de pulsions de vie et de pulsions de mort. Sur ce chemin viennent déboucher tous les grands axes de la théorie psychanalytique et c’est dans une ouverture pratiquée par Freud dans le maquis des observations de sa pratique que Lacan articule ses propres découvertes.
Pulsions de vie et pulsions de mort se conjoignent originairement au lieu utopique du sujet, dans le symbole où il demeure entre la vie et la mort et qui l’introduit dans les limites de son corps et de son histoire. Dans le processus de la répétition auquel obéit le déroulement de la vie psychique et le transfert, pulsions de vie et pulsions de mort tentent de s’équivaloir. Cette jouissance où toutes les pulsions s’accompliraient dans une fin qui en appelle à leur origine symbolique est cependant impossible, forclose. Mais sa quête indéfinie rythme pourtant le temps des mortels dans la vie.
Que cette articulation entre la vie et la mort intéresse le sexe et qu’elle se soutienne de la parole et du langage, c’est bien ce qui est le fondement de la psychanalyse.
« Il reste, écrit Freud, que l’organisme ne veut mourir qu’à sa manière, et ces gardiens de la vie que sont les instincts ont été primitivement des satellites de la mort. Et nous nous trouvons devant cette situation paradoxale que l’organisme vivant se défend de toute son énergie contre des influences (dangers) qui pourraient l’aider à atteindre son but (la mort) par les voies les plus courtes, attitude qui caractérise précisément les tendances instinctives par opposition avec les tendances intelligentes ».(27)
En effet, la libido sexuelle – celle qui émane du ça – cherche à investir des objets, à se scinder, et à priver, pour ainsi dire, le moi d’une certaine quantité de libido. Elle dérange ainsi les tendances narcissiques d’auto-conservation du moi. Ce dernier, livré au principe du plaisir, tente, au contraire, « dans la mesure où il se développe et se fortifie, d’attirer sur lui cette libido orientée vers les objets et de s’imposer au ça comme seul objet d’attachement érotique ».(28)
Ce que nous voudrions simplement souligner ici, sans avoir la possibilité de nous y attarder, c’est l’aspect conflictuel du psychisme de l’homme qui implique dualité des pulsions, scission de la libido, coupure signifiante dont l’effet se trouve être le Sujet en tant qu’instance symbolique. Ce conflit entre l’amour objectal et l’amour narcissique d’une part, et d’autre part, entre le plaisir et la joie, la mort et la vie est au cœur de la question de l’homme. De quel côté se trouve la vérité de son existence ? Ni d’un côté, ni de l’autre, mais bien des deux côtés à la fois dans une paradoxale équivalence du Sujet et de l’Autre, dans la visée d’un but impossible à atteindre et qui pourrait se formuler ainsi : « Aime ton prochain comme toi-même ».
III – La psychanalyse, l’église et le plaisir
L’acte de la parole
Il n’est plus douteux, alors, que le rapport entre le plaisir et la jubilation, entre la satisfaction organique et la joie de la signifiance revêt une importance capitale : l’acte qui tend à les identifier fait jouer le ressort de leur radicale différence. Cet acte est celui de la parole dans lequel l’homme ne cesse de s’interroger sur l’origine et la fin de son existence. Qu’il en ait ou non conscience. Retour à l’inorganique dans la mort ? ou accession au Sujet dans la vie ? A coup sûr : ni dans le premier seulement, ni dans la seconde seulement. La Parole, le Symbole maintient ouverte l’énigme qui tient ensemble les deux propositions contraires, car c’est en elle que se trouve la vérité des deux. La résolution de l’énigme ne semble se trouver que dans la foi en une Parole que l’homme sait ne pas pouvoir prononcer et dans laquelle se réaliseraient les deux buts à la fois : la vie et la mort, ou la vie dans la mort, l’apparition définitive d’un Sujet qui autoriserait la disparition définitive de la vie dans la mort (plaisir) et de la mort dans la vie (jubilation), ce qui est irreprésentable et inconcevable.
Dès lors, on voit bien que la psychanalyse n’a rien à dire là-dessus, et qu’elle ne peut apporter de solution à la question qu’elle contribue à poser et à laisser ouverte.
Elle peut, certes, mettre en évidence l’énigme historique de cette contradiction, c’est-à-dire la maintenir ouverte. Mais elle ne peut la résoudre… sauf à s’identifier à cette parole créatrice qu’elle sait pourtant, mieux qu’aucune autre science, ne pas pouvoir produire. Puisque, au mieux, c’est de l’acte de cette parole qu’elle dépend.
C’est pourquoi elle n’est aucunement habilitée à privilégier les pulsions de mort ou les pulsions de vie : elle ne peut que travailler à les reconnaître dans le discours du sujet. Elle sait qu’elles ont partie liée et que cette liaison est au cœur de toutes les manifestations de la vie humaine organisée par la parole. « L’homme parle donc, mais c’est parce que le symbole l’a fait homme ».(29)
La parole qui fait l’homme est à la jonction du corps biologique et du corps de la langue. Avec elle, le sujet se donne à reconnaître à l’articulation de deux champs de forces hétérogènes : d’une part, le champ de forces obéissant à la loi de l’économie et ordonnée au rétablissement homéostatique de la tension dans l’organisme ; d’autre part, le champ de la signifiance obéissant à la loi du langage ordonnée à la reconnaissance différentielle des autres, des choses et de lui-même. Si le principe du plaisir régit l’économie des forces tendant à ramener au zéro de la mort l’équilibre tensionnel du système, c’est dans l’accès à l’ordre des signifiants, en ce lieu-non-lieu, non localisable (utopique) du sujet – dans son Nom – que l’homme échappe à cette réduction, à ce fading pour entrer dans la durée de son histoire. S’il fait l’expérience du plaisir organique qui n’est, de soi, porteur d’aucun sens, s’il fait l’expérience de la détresse et du non-sens, ce ne peut être que dans l’espoir d’une parole dont sa vie est le signe. Dans la reconnaissance désespérée de la mort, il accède à l’allégresse de la vie qu’il reçoit par la parole. C’est en elle que le sujet qui parle s’articule à l’Autre, à autre chose que la chose régie par les lois de l’économie. Cette échappée du sujet vient se substituer à sa défaillance mortelle dans le plaisir. Cette assomption met l’homme, pour un temps, hors de portée de la mort, dans son nom. Par là, toute séparation ne se donne plus à penser comme mort immédiate, mais comme absence renvoyant au souvenir de la présence comme sa promesse. Dans cette articulation entre le souvenir et la promesse, entre le passé et l’avenir, la parole surgit comme l’instance du présent.
Le déplaisir et la souffrance
Nous voudrions ici introduire une distinction entre déplaisir ou douleur et souffrance. Douleur et souffrance sont certes liées, mais la première connote une référence à l’organisme ou au « moi » tandis que la seconde connote une référente à l’Autre dans la solitude d’un Sujet. Dans la séparation, la souffrance est au désir ce que, dans la frustration, la douleur ou le déplaisir sont à la pulsion insatisfaite. Dans le registre du rapport interpersonnel – dans l’ordre du symbolique – la souffrance s’oppose à la joie, tandis que dans le registre du rapport aux choses ou à leurs représentations – dans l’ordre du réel ou de l’imaginaire – la douleur s’oppose au plaisir.
Les deux concepts sont cependant liés, car c’est le manque de l’objet et le déplaisir qu’il entraîne qui renvoie à la solitude du désir ou au manque-à-être du Sujet qui en appelle à l’être-de-l’Autre. En d’autres termes, c’est parce que le bébé a faim qu’il crie et s’adresse à quelqu’un d’autre. La parole, et avant elle la voix, opère ainsi ce passage à l’ordre symbolique des sujets où s’articulent le temps et l’espace et du même coup l’imaginaire et le réel. C’est elle qui tient le sujet dans son corps et le situe par rapport au monde et aux autres. Elle déloge l’homme de son corps morcelé par les pulsions qu’il éprouve et le fait habiter – toujours asymptotiquement – dans le sujet d’un discours où il se reconnaît dans une paradoxale unité, celle de son Nom, de son « je ».
Hors de toute spécularité imaginaire, au delà de toute connaissance immédiate de son moi, il reconnaît la présence d’un Autre – fût-il absent – à l’image duquel il serait créé. Mais cette image ne se réfère à aucune forme visuelle : elle surgit au contraire, nous l’avons vu, dans la disparition de la représentation visuelle. Son seul support est auditif et renvoie au Nom du Sujet plus qu’à la forme du corps disparue. La médiation de la parole prend le pas sur l’immédiateté du regard d’où le sujet se trouve délogé. Ce délogement libère le sujet du plaisir immédiat et mortifère et fait advenir la reconnaissance de l’Autre et de Soi au lieu de la connaissance et de la satisfaction.
Cette parole qui indique et symbolise la limite du plaisir et le passage dans l’ordre symbolique à la joie et la libération du sujet implique toute la problématique de ce qu’en psychanalyse on nomme castration et qui n’a aucunement le sens de mutilation qu’on attribue couramment à ce terme : « En psychanalyse, ce terme signifie une interdiction du désir dans les modalités d’obtention du plaisir (nous dirions interdiction de la pulsion), interdiction à effet harmonisant et promotionnant tant du désirant ainsi intégré à la loi qui l’humanise, que du désir auquel cette interdiction ouvre la voie à de plus grandes jouissances ».(30)
Cette interdiction à « effet symboligène »(30) ne se soutient que de la loi du langage et la souffrance, au sens où nous l’entendons, marque l’éclosion du désir. En ce sens, les parents dignes de ce nom, ont, non pas à provoquer, mais à respecter l’inévitable souffrance et détresse de l’enfant, à lui permettre d’être affecté dans son corps et dans son cœur par les nécessités de la vie sans en être eux-mêmes affectés. S’ils ne supportent pas l’inévitable limitation imposée à la satisfaction immédiate de l’enfant, ce dernier n’aura jamais pour horizon ou pour but que le plaisir ou le déplaisir de ses parents qui ne veulent pas que leur rejeton souffre. Cette souffrance les blesse dans leur narcissisme et l’enfant n’est jamais référé à leur propre désir, c’est-à-dire à lui en tant que Sujet. Ils mettent ainsi sans le savoir un puissant obstacle au processus de l’identification du Sujet.
Ainsi, la souffrance est le signe d’une brisure dans le rapport spéculaire, dans le corps à corps que l’enfant entretient avec ses géniteurs ou leurs substituts et qui l’aliène à eux. Elle est la voie ouverte à sa propre aventure, la recherche de la vérité de son propre désir dans lequel il aura toujours à devenir et à résider. Si l’étau mortifère du plaisir et du déplaisir parental ne se desserre pas, si, pour la plus grande satisfaction narcissique des parents, l’enfant n’éprouve jamais une détresse qui est la sienne, jamais il n’accédera au statut de Sujet. Cette absence de détresse devient alors la détresse suprême : « la douleur qu’il faut d’abord éprouver, écrit Heidegger, et dont il faut soutenir le déchirement jusqu’au bout, est la compréhension et la connaissance que l’absence de détresse est la détresse suprême et la plus cachée, qui, du plus loin qu’elle soit, commence à peser sur nous. L’absence de détresse consiste en ceci : on se figure qu’on a bien en main le réel et la réalité et que l’on sait ce qu’est le vrai, sans qu’on ait besoin de savoir où réside la vérité ».(31)
L’articulation nodale que nous avons tenté d’indiquer tout au long de ces pages comme le surgissement du sujet réside dans la mise en œuvre de la différence entre le moi imaginaire et le sujet symbolique. C’est dans cette différenciation entre le « moi » et le « je », qui implique un prodigieux renversement, que se trouve la vérité du désir humain. Sans elle, hors de la parole qui lui advient et qui le redonne à lui-même, l’homme ne serait pas homme.(32)
Les objets réels aussi bien qu’imaginaires, la fiction du « moi » s’inscrivent, ainsi, dans une relation du Sujet à tous les autres sujets. Par là, le principe du plaisir se trouve être le processus qui enracine dans un corps de mort le désir éternel de la présence au monde, à soi et à l’Autre. Dans la parole.
L’église et le plaisir
Que veut-on dire, alors, lorsqu’on dit que l’Église condamne le plaisir ou, du moins, qu’elle ne l’a pas pris en compte ? On voit bien que cela dépend du sens que l’on donne au mot « plaisir ».
Il est vrai que les champions d’une certaine morale obsessionnelle et perfectionniste ont cru trouver dans le christianisme la justification d’un système d’auto-protection et de conservation mortifère du « moi ». Il est également vrai que la névrose et la peur de la vie – Freud dirait la peur de la pulsion sexuelle qui entraîne un désinvestissement du moi au profit de l’objet – peuvent trouver dans la religion, quelles qu’en soient ses formes, un système de rationalisation qui dénie et le plaisir et la mort. Dans un tel système tout est à l’envers. Et ce qu’on(33) appelle le Sujet n’est plus que le moi travesti.
On fait comme si le « je » ne se donnait à entendre dans la joie de sa libération là où, précisément, le « moi » se gorge de satisfactions narcissiques : on joue le Je. Au nom d’un Dieu, Sujet absolu, représentant, en fait, toutes les perfections imaginaires d’un Moi exhaussé au rand de la divinité, on évite de manière inconsciente et perverse le surgissement du sujet humain. On se donne du plaisir à mourir pour un Dieu qui n’est rien d’autre que le moi idéalisé. On baptise joie ce qui n’est que satisfaction aliénante. On se donne alors à Dieu et au prochain, mais c’est pour mieux s’enfermer dans l’image fallacieuse de son moi. Et cette image ne vaut jamais que la valeur qu’on lui donne. On fait comme si l’on faisait la vérité alors qu’on ne fait que la dire. Et on la dit pour ne pas la faire.
Ce processus inconscient substitue le on au je, mais il n’empêche que tout discernement spirituel n’a pas d’autre visée que celle d’en repérer les effets. Dire la vérité sans la laisser se faire, c’est opposer le plus grand obstacle au surgissement du désir et à la désaliénisation du sujet, c’est – en d’autres termes – s’enfoncer dans les ténèbres du mensonge. Et l’homme ne peut reconnaître que la vérité se fait en lui que dans la mesure où il est impuissant à la faire en la disant, où il abandonne sa prétention à la faire. Cette prétention est celle du moi, en effet, et l’on sait qu’elle est ordonnée au plaisir et à la mort. Quand l’homme découvre la vérité qui est en lui, il découvre, du même coup, qu’il ne peut la dominer, qu’il ne peut que s’y livrer. Et cette vérité que le sujet humain ne peut contenir, ne peut jamais adéquatement se représenter, c’est la vie et la mort. Il est livré aux deux. Et dans la mesure où il conjugue les deux dans le verbe, dans la parole, il en est le Sujet, le lieu.
Si on joue le je, c’est que la parole de vérité qui le constitue comme vivant et mortel ne se fait pas entendre. Et ce qu’il prend pour de la souffrance ne sera jamais référé qu’au plaisir-déplaisir de son « moi »… jusqu’à l’aigreur ou la maladie organique. Jamais cette souffrance imaginaire n’ouvrira la faille où surgit le désir de la présence et la joie promise de vivre avec les autres. Au lieu de signifier la brèche ouverte dans les murs de la prison du moi, conservé dans le fantasme mortel de sa toute-puissance imaginaire, ce processus livre le sujet mort-né au seul principe du plaisir travesti en principe de réalité. Ce qui ne va pas, comme l’écrit Freud, sans grand danger pour l’organisme lui-même. On proclame l’amour d’un Dieu Vivant, mais c’est pour mieux se livrer à la manipulation réductrice du Moi et à la mort. On s’imagine faire l’expérience de Dieu et on ne fait même pas l’expérience de l’homme. Ce n’est pourtant qu’à travers elle que le christianisme conçoit la révélation de Dieu.
L’expérience du fonctionnement mortifère auquel l’homme est livré pour le temps de sa vie est, en effet, la pierre d’angle du christianisme, l’expérience hors de laquelle aucun don de la vie, aucun pardon n’est pensable. Hors de cette expérience – qui n’est en rien différente de l’expérience de tous les hommes et de chacun – le chrétien ne peut donner aucun contenu à la notion de « salut ». En elle, au contraire, il fait l’expérience qu’il vit alors même qu’il est livré à la mort, l’expérience de tout homme.
La foi est une Parole qui donne la vie suppose l’expérience de la mort. Et le fait de parler témoigne de cette double expérience : la parole fait vivre le sujet dans la présence d’un Autre dont le corps est absent et c’est dans cette absence qu’il se reconnaît comme sujet parlant, comme présence. Mais la parole de l’homme lui révèle aussi l’impuissance où il est de faire « apparaître » le corps de l’autre là où il se trouve, dans l’absence. La vérité, encore une fois, n’est ni dans le premier mouvement, ni dans le second, mais à la jonction des deux, dans cette articulation symbolique de la présence et de l’absence, de la vie et de la mort. La vérité de la parole est dans la Parole même.
C’est pourquoi le fait de parler témoigne de l’acte de la Parole qui fait l’homme – ou plutôt qui l’engendre. Le sujet humain ne se reconnaît que dans ce lieu-non-lieu de la parole qui le nomme, lieu symbolique par excellence, à l’articulation du langage qui demeure et du corps qui meurt.
Une morale qui tenterait d’établir trop immédiatement le danger du plaisir et qui, partant, interdirait d’éprouver les effets de la mort ne peut qu’enfermer l’homme sous la domination du principe de plaisir qu’elle entend dénoncer. Et elle le fait avec d’autant plus de force qu’elle ne sait pas qu’elle le fait. Nous sommes alors dans le domaine de la perversion inconsciente qui dit une « vérité » qui n’est référée à aucune expérience et qui la dit d’autant mieux que la parole se trouve alors désimpliquée du discours comme de l’expérience. Elle est un semblant de parole dans laquelle le sujet s’épuise à demeurer sans y parvenir jamais. Discours logique et corps biologique fonctionnent parallèlement sans que jamais, dans la parole même, le discours ne renvoie à l’expérience et l’expérience au discours. Dans cet univers du faux-semblant, l’ordre symbolique est forclos. Dans la sincérité du moment, qui prend valeur de vertu ou d’idéal, l’homme est livré à ces « envies », au pur fonctionnement de ses pulsions de mort alors même qu’il croit tenir la parole de vie. Ce dédoublement fait de lui la victime du principe de plaisir qui le mène à la mort alors même qu’il se conduit en vainqueur, en vivant comme il lui plaît.
On saisit, dès lors, tous les contre-sens qui peuvent se glisser dans l’attitude de l’Église vis à vis du « plaisir » et de la mort quand elle a à témoigner de la Parole de Vie qui, dans la Résurrection, triomphe de la Mort. Cette Parole ne remplace pas magiquement le plaisir organique par la joie pure, elle ne dénie pas la limite et la mort au profit d’un sentiment « océanique », pris par Freud dans une autre de ses œuvres pour le sentiment religieux, mais elle se donne bien davantage comme la Vérité et de la mort du vivant et de la vie du mortel. Cela signifie qu’elle ne peut être entendue que dans le rapport paradoxal de la vie et de la mort de l’homme. C’est à la résolution de cette contradiction de fait qu’elle est ordonnée, non à son évitement par la suppression d’un des termes. Elle ne peut s’écouter que là : dans l’expérience de l’homme vivant livré à la domination de la mort en même temps qu’au désir de vivre éternellement. C’est dans cette proximité de la mort que l’homme fait l’expérience qu’il est autre que le moi imaginaire qu’il croit être. Délivré par la parole de la fiction imaginaire dans laquelle il s’aliène, il devient ce qu’il est, un Sujet qu’il ne peut imaginer. Ce Sujet ne peut se concevoir à l’image du moi. Il ne peut que se donner à reconnaître par un Autre.
C’est de ce combat entre aliénation et libération, entre mort et vie que témoigne l’Église. C’est pourquoi elle ne peut pas ignorer le plaisir et la mort. Mais elle ne peut pas davantage exhausser le plaisir au rang de « principe de vie ».
Sur ce point, au moins, la psychanalyse et l’Église, quelles que soient les polémiques dans lesquelles elles se crispent, disent la même chose. Freud parle du principe du plaisir qui conduit à la mort, non du plaisir comme « principe éthique de vie ». Mais ce que Freud réapprend, pour ainsi, à l’Église, c’est qu’il faut tenir compte du principe du plaisir parce qu’il est le gardien de notre vie et non seulement de notre vie psychique. Hors de cette prise en compte la Parole dont l’Église est le lieu perd jusqu’à sa pertinence. Le principe du plaisir, en effet, actualise constamment la mort en nous. Il en fait la butée sur laquelle l’ordre symbolique de la parole prend appui et c’est dans ce heurt, cette rupture que le désir du Sujet, nous l’avons vu, surgit alors même que le moi s’évanouit. Et, en ce sens, il est bien le gardien de notre vie : il symbolise la mort et nous évite d’y tomber.
La jouissance qui marque l’acmé du plaisir en est aussi la fin et l’issue. Elle n’est humaine que dans l’ordre symbolique où l’éclatement et la perte du moi, la mort, est corrélative de la présence de l’Autre à Soi, présence qui n’a plus rien à voir avec l’objet d’un plaisir ou d’une pulsion, mais qui renvoie au Sujet qui demeure et à la joie d’être avec.
Le « je » en effet n’est aucunement de l’ordre de la représentation, il n’est encadrable dans aucun objet, dans aucune forme de moi. Il est de l’ordre de la présence que toutes les représentations moïques tentent d’aliéner et qui ne se laisse entrevoir, justement que dans leur disparition même. Le Sujet, source de toutes les représentations du moi, ne peut se concevoir à l’image d’aucune d’elles. Il se conçoit à l’image de ce qui n’est pas de l’ordre de la représentation, mais d’une présence irreprésentable. Il se conçoit comme inconcevable par lui-même. En d’autres termes, il se conçoit à l’image de Dieu.
Ainsi, quand il se conçoit selon l’image qu’il se fait de lui-même, selon son « moi » – donnerait-il à ce Moi le nom de Dieu – l’homme est livré à la domination du principe du plaisir, sujet aveugle, sourd et muet, emprisonné dans le « moi ».
Quand il se conçoit à l’image de Dieu irreprésentable – donnerait-il à ce Dieu le visage universel de l’homme, son frère -, l’homme se trouve délivré du plaisir et de la mort quand bien même il y est livré. Il est appelé à voir, à entendre, à parler, c’est-à-dire à recevoir de l’Autre son identité de Sujet au temps précis où la parole l’en sépare. Même et Autre. Le plaisir et la mort sont du côté du même, la joie et la vie sont du côté de l’Autre et la foi n’affirme pas autre chose que l’identité de ces deux côtés, identité à laquelle l’homme ne peut qu’aspirer sans parvenir à la produire.
Denis Vasse
(1) S. FREUD, « Au delà du principe du plaisir », Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1963, p 29.
(2) Ibid., p 8, c’est nous qui soulignons.
(3) Ibid., p 7.
(4) Ibid. p 9, c’est nous qui soulignons, et p 79.
(5) Ibid., p 7.
(6) S. FREUD, L’interprétation des rêves, Paris, P.U.F., 1967, p 470.
(7) S. FREUD, « Au delà du principe du plaisir », op. cit., p 11.
(8) Ibid., p11 : « A la suite du conflit qui avait abouti au refoulement, le principe du plaisir cherche à s’affirmer de nouveau par des voies détournées, pendant que certaines pulsions s’efforcent précisément de le faire triompher à leur profit, en attirant vers elles la plus grande somme de plaisir possible (…) Le refoulement transforme une possibilité de plaisir en une source de déplaisir ».
(9) Ibid., pp 16-17.
(10) Ibid., p 48.
(11) J. LACAN, « Fonction et champ de la parole et du langage », Écrits, Paris, Ed. du Seuil, 1966, p 316.
(12) S. FREUD « Au delà du principe de plaisir », op. cit. pp 48,72.
(13) Ibid., pp 10-11.
(14) Ibid., pp 7, 9, 10, 18, 20, 28, 40, 44, 70, 80.
(15) Ibid., pp 63,70.
(16) Ibid., p 72.
(17) Ibid., p 55 et p 77, note 1.
(18) J. LACAN, « Fonction et champ… », Écrits, p 317.
(19) J. LACAN, op. cit., p 319.
(20) J. LACAN, op. cit. P 319.
(21) Ibid., p 320.
(22) L’assomption jubilatoire par laquelle l’homme se donne à reconnaître comme sujet dans l’écoute d’une parole qu’il adresse à l’Autre est décrite dans le « Stade du miroir » de Lacan, op. cit. P 94 : l’assomption jubilatoire de l’image spéculaire par l’être encore plongé dans l’impuissance motrice et la dépendance du nourrissage qu’est le petit d’homme à ce stade infans, nous paraîtra dès lors manifester en une situation exemplaire la matrice symbolique où le je se précipite en une forme primordiale, avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre et que le langage ne lui restitue dans l’universel sa fonction de sujet ».
(23) S. FREUD, « Au delà du principe du plaisir », op. cit., p 17 note 1.
(24) J. LANC, op. cit., p 318.
(25) S. FREUD, « Le moi et le ça », Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1963, p 213.
(26) Ibid.
(27) S. Freud, « Au delà du principe du plaisir », op. cit., p 50.
(28) Ibid., p 218.
(29) J. LACAN, op. cit., p 276.
(30) F. DOLTO, « Au jeu du désir, les dés son pipés et les cartes truquées » Bulletin de la Société Française de Philosophie, n°4, 1972, p 132.
(31) M. HEIDEGGER, Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p104
(32) M. HEIDEGGER, « Temps et être », L’endurance de la pensée, Paris, Plon, 1968, p39. En d’autres termes, Heidegger s’exprime ainsi : « Qui sommes-nous ? Nous restons prévoyants avec la réponse. Car il se pourrait que ce qui caractérise et signe l’homme se détermine précisément à partir de ce que nous avons à méditer ici : l’homme qui regarde la venue à lui de l’état de présence, celui qui, à partir de cette venue à lui, déploie sa propre présence et, à sa manière, vient lui-même à être pour tout ce qui entre en présence et pour tout ce qui en sort. L’homme se tenant au cœur de la venue à lui de la parousia, cela pourtant de telle sorte qu’il s’ouvre pour accueillir l’avancée du déploiement – le Il y a – comme donation venant du Il y a parousia ; si ce qui, dans la donation, est dirigé vers lui n’atteignait pas l’homme, alors, avec le défaut de cette donation, l’être ne resterait pas seulement en retrait, pas seulement non plus renfermé – l’homme resterait exclu de l’ampleur du règne du : il y a être. L’homme ne serait pas homme ».
(33) Le pronom indéfini on – toujours repérable dans le discours des psychotiques – représente ici l’indifférenciation des personnes, la confusion entre le moi, le je et l’autre. Il équivaut à la non apparition d’un sujet perdu ou aliéné dans un discours qui n’est plus référé à une expérience personnelle.