« Il n'y a que dans l'ouverture à l'Autre
que la question de la vérité qui parle peut se poser.»
Qui est Denis Vasse

Le temps du désir : du besoin de la prière à la prière de désir

in “Christus”, n° 54, avril 1967, tome 14, p.164-183, 35 rue de Sèvres, 75006, Paris

in “Christus”, n° 210 Hors Série, Mai 2006, p.74 à 90.

Il est difficile de dire ce qu’est la prière. Cela ne suffit pas, pourtant, à la ranger définitivement dans le grenier des choses ineffables où tout est organisé selon le secret des souvenirs du coeur, dans la trame d’une intuition qui échappe à tout discours. S’il est vrai qu’elle est irréductible à une définition purement intellectuelle, ce n’est pas pour autant que nous sommes autorisés à nous réfugier derrière le « mystère », paravent de la paresse ou de l’ignorance dont les chrétiens ont parfois abusé afin de se protéger des questions indiscrètes venues du dehors ou surgies du dedans.

Qu’on s’y adonne ou non, qu’elle soit éprouvée comme bienfaisante ou ridicule, la prière évoque, pour tous, ce temps d’arrêt qui permettrait la « mise en présence » de Dieu.

Lorsque à l’orant on pose la question : « Pourquoi pries-tu ? », il répond qu’il en a besoin pour vivre, pour alimenter sa foi, etc. Interrogé sur l’oraison, celui qui ne prie pas rétorque : « Je n’en ai pas besoin pour … » Dans les deux cas, la réponse a le goût du besoin. Si la question posée amorce une conversation, il est loin d’être rare que l’orant découvre qu’il n’est pas vrai de dire qu’il a besoin de prier et que l’étranger, au contraire, reconnaisse qu’en des temps dramatiques ou privilégiés il en ressent comme le besoin. C’est à ce besoin paradoxal qui ne manque pas d’être évoqué dès qu’est abordé le problème de la prière que nous avons prêté l’oreille. C’est lui qui servira de point de départ à notre réflexion.(1)

La dimension du besoin

Que signifie la constante référence au besoin quand il s’agit de la prière ? Qu’est-ce que le besoin ?

Parler de besoin implique la nécessaire recherche d’un objet ordonné à une satisfaction qui survient quand la consommation de l’objet entraîne la cessation, voire la disparition de la tension. L’assimilation au corps de substances qui lui sont étrangères est nécessaire à sa vie, à sa permanence. C’est à ce besoin élémentaire d’assimilation que le psalmiste, parlant de la prière, nous renvoie. « Mon âme a soif de Dieu (Ps. 42,3) », chante-t-il, et, sans lui, « elle défaille (Ps. 42,7) ». La prière naîtrait donc de ce que quelque chose d’essentiel nous manque. La soif est impérieuse. Qui ne l’étanche pas expose son être même à la désorganisation et à la mort. L’homme ne peut se saisir, dans son corps, comme être vivant que s’il satisfait à ses besoins. S’il est mis dans l’impossibilité de le faire – s’il manque d’air ou d’eau -, apparaît l’angoisse d’une dislocation mortelle qui le rend à l’inorganique, à ce qui n’est pas la vie, à l’en-deçà de la vie. Alors éclate sa lamentation :

« Je suis comme l’eau qui s’écoule et tous mes os se disloquent, mon coeur est pareil à la cire, il fond au milieu de mes viscères (Ps. 22,15) ».

Ainsi en va-t-il du nourrisson abandonné. Les médecins disent qu’il se déshydrate : l’eau fuit de ses tissus. Quand n’est plus assumée la transformation besogneuse qui caractérise la vie organique, il s’opère une réduction à l’infra-biologique.

Chez l’homme, le besoin est constamment médiatisé par l’expression qu’il en donne : l’enfant s’agite et crie quand il a faim, l’adulte demande ce dont il a besoin en l’articulant dans un langage.

« A l’état pur, simple abstraction, le besoin, c’est le besoin de sel, de sucre, d’oxygène ou de sels alcalins, qui ne s’articulent entre eux, comme tels, qu’au niveau de l’éprouvette. En un mot, on pourrait dire que le besoin vise l’objet et s’en satisfait. Que le pur besoin ne se formule pas, qu’il se constate expérimentalement, qu’il vise un objet spécifique et s’en satisfasse, c’est bien ce qui le distingue radicalement de la demande. Cela dit, il est bien certain que le besoin n’existant jamais à l’état pur, nous le rencontrerons toujours déjà marqué du signe du langage qui l’exprime, à travers la demande et jusque dans le désir. Ce que nous voyons pratiquement, c’est le besoin en tant que le sujet essaie de s’en accommoder pour l’éviter ou le maîtriser ».(2)

Si le besoin en tant que tel supporte d’être un temps différé, on ne saurait cependant jamais totalement y renoncer. Mais, dès qu’il est satisfait, l’incoercible besoin s’éteint. De sorte que ni l’objet qui est consommé, ni le besoin qui s’annule ne survivent à la satisfaction. Le besoin meurt et renaît sans cesse, il se répète indéfiniment. Cette répétition constitue le phénomène premier de toute vie. C’est parce que la mère s’offre à la satisfaction de tous les besoins de l’enfant qu’elle est, pour lui, l’objet primordial. Elle est d’abord cet objet apaisant la douleur de la tension, elle est aussi autre chose. En la consommant, l’enfant ne la fait pas disparaître. Déjà apparaît ce qui, dans la sexualité, sera vécu en clair : la consommation de l’acte révèle l’autre dans sa persistance, Autre. Mais ce n’est que dans le jeu rythmé de l’apparition et de la disparition d’une tension aussi bien que de son objet spécifique que l’on est en droit de parler de besoin.

Le besoin de la prière

Que dit-on, dès lors, lorsqu’on dit de la prière qu’elle est un besoin ? L’objet de la tension orante serait Dieu dont la consommation procurerait l’apaisement nécessaire à la poursuite de la vie. Il nous faudrait prier Dieu pour vivre en homme de la même façon qu’il nous faut manger pour vivre.

C’est cet objet privilégié – Dieu – que nous recherchons dans le temps, l’espace ou dans le fouillis de nos connaissances.

Lorsque l’Evangile affirme que « l’homme ne vit pas seulement de pain » (Mt. 4,4) cela revient à dire que pour vivre en homme, il ne suffit pas à l’homme de vivre. Le pain en tant qu’objet nécessaire à la vie ne rendrait pas compte de tous les besoins de l’homme. Si cela est vrai, force nous est de trouver un objet dont la nécessité structurante différencie l’homme de tous les autres vivants. La parole du Christ peut alors se traduire ainsi : « L’homme n’a pas seulement besoin de pain, il a aussi besoin de Dieu ». Nous imaginons Dieu sur le mode de l’objet dont la consommation apaise. N’est-ce pas ainsi qu’en une première approximation, on donne à comprendre la communion sacramentelle ?

Dès lors, prier Dieu, se mettre en sa présence, c’est effectivement l’objectiver – comme on dit – en fonction du besoin que nous en avons. Ce faisant, nous confondons la vie et le nécessaire besoin qui l’entretient, avec l’homme vivant qui, bien que vivant, n’est pas seulement la vie. Il nous arrive ainsi de concevoir l’objet qui spécifierait notre vie d’homme sur le modèle des objets qui nous permettent de vivre.

Leurrés par cette confusion initiale – peut-être inévitable – nous nous employons à rendre nécessaire le temps de la prière : conditionnement qui fait payer du prix de la culpabilité tout manquement à la règle. Ainsi, nous avons appris à nous retirer de nos occupations pour nous livrer à la nourrissante ferveur de l’esprit. Nous avons jalousement isolé une heure, plus ou moins, dans nos journées, ce temps fort dont progressivement nous avons pris l’habitude et dont nous gardons, si déjà nous l’avons abandonné, la secrète nostalgie. Nostalgie de la mauvaise conscience, habitude de la bonne, l’heure de silence – le temps devenu objet – nous garantit que nous sommes en prière. Nous en retirons satisfaction. Et pour nous persuader que nous écoutons vraiment Dieu dans la prière, nous donnons à la fade habitude le nom de besoin vital. La satisfaction imaginaire que nous en éprouvons nous conduit à l’affirmation de l’objet-Dieu forgé de toutes pièces. Un jour, ce que nous prenions pour du sel viendra à s’affadir.

Pareillement, pour trouver Dieu, nous nous appliquons à fréquenter des lieux où nous serions assurés de le rencontrer. On nous a appris à quitter nos bureaux et nos ateliers, l’endroit dans lequel nous vivons habituellement, pour aller nous recueillir dans les maisons de retraite et autres « hauts lieux ». Comme les Hébreux, nous cherchons la montagne où Dieu parle pour la marquer de la pierre de notre adoration. Le souvenir de nos pierres levées, de nos églises et de nos pèlerinages, nous garantira l’authentique fréquentation de Dieu. A vrai dire, pourtant,  nous sommes au moins aussi heureux d’abandonner notre montagne que nous l’avions été d’y arriver. Le Dieu cherché n’est pas là, nous n’avons retrouvé que nous-mêmes. Décidément, où est-il ? « Nos pères ont adoré sur cette montagne et vous, vous dites : c’est à Jérusalem que l’on doit adorer… » (Jn 4,20). Notre intimité avec Dieu a toutes les peines du monde à ne pas se convertir en ennui, c’est-à-dire en cet état où précisément l’objet convoité ne répond pas au besoin qu’on croyait en avoir. « Crois-moi, femme, l’heure vient où ce n’est ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père » (Jn 4,21).

Pour tenter d’étreindre Dieu, nous éprouvons enfin le besoin d’être enseignés. Plus ou moins consciemment, nous entrevoyons dans la théologie dont nous nous gavons la solution à notre permanente frustration. Combien de fois n’avons-nous pas entendu, à propos de tel ou tel prêtre qui « a des difficultés », que « ce qui lui manque, c’est d’avoir fait une bonne théologie » ! Au lieu d’accueillir la Parole et de nous livrer au mouvement qu’elle révèle, à l’esprit ou à l’Esprit, nous pensons l’acquérir comme un objet. Il en résulte un emprisonnement dans le labyrinthe des définitions, jusqu’à l’aigreur, l’épuisement ou la révolte.

Quoi qu’il en soit de la modalité de notre recherche, le sentiment nous vient, après plusieurs essais ou plusieurs années, que l’objet de notre besoin ne se trouve ni dans le temps, ni dans l’espace, ni dans le savoir, qu’il est ailleurs que dans « l’ailleurs » où nous le cherchions.

L’ailleurs de l’ailleurs ramène l’homme à lui-même.

Lorsque nous en arrivons là, nos certitudes vacillent et le sol nous manque à son tour. Mis en marche par une tension incoercible vers l’objet divin, nos yeux se dessillent en cours de route et nous nous retrouvons finalement enfermés en notre besoin. Dieu ne serait rien d’autre que le besoin que nous en avons.

Ainsi, la recherche du vrai Dieu nous condamne à l’errance. D’autant plus que des personnes d’expérience nous répètent que l’illusion est fréquente en matière de spiritualité et qu’il est plus sûr de nous en tenir aux méthodes transmises par nos pères. Elles visent juste, nous semble-t-il, et pourtant nous savons aussi d’expérience que l’illusion réside tout justement dans ce temps, cet espace, ce savoir préconisés pour trouver Dieu. Bien mieux, nous pressentons qu’il nous fallait en passer par là et que le nécessaire besoin de la prière est la voie même des illusions dépassées. Scandalisés ou secrètement libérés, nous convenons que ceux qui nous guident ont raison, mais que nous n’avons pas tort.

L’illusion du besoin ou la manifestation du manque

L’illusion dans laquelle nous engagent « moments forts », « retraites », lectures et méditations dont « nous espérions bien » (Lc 24,21) qu’ils nous feraient accéder aux délices de la rencontre avec Dieu, nous renvoie inéluctablement à nous-mêmes, dans le temps et l’espace ordinaires. Nous nous imaginions avoir besoin de prier pour vivre et nous découvrons que nous pouvons vivre sans prier. La crispation de nos besoins sur l’objet convoité nous laisse les mains vides. Ce Dieu qu’on ne peut atteindre, jamais ne nous satisfait. En ayant besoin d’avoir besoin, nous ne faisions plaisir qu’à nous-mêmes conformés à cet idéal longtemps prêché où l’homme, pour vivre, aurait besoin de Dieu. Or, la non-satisfaction du besoin disloque la vie : c’est la mort. Si Dieu échappe à notre besoin, n’est-ce pas que nous risquons la dislocation et la mort ?

Nous prétendions, en effet, avoir besoin de Dieu, mais nous ne trouvons dans la prière qu’une ferveur vide qu’en une autre terminologie on pourrait qualifier de rêve(3). Rêver indique une opération psychique dans laquelle la perception reste sans objet réel, ce qui autorise le mépris des lois du temps et de l’espace, la contradiction logique. Le réel s’y dissout et perd sa consistance. Halluciné, l’objet imaginaire prend la place de l’objet réel et apaise la tension d’un besoin sans objet. C’est ainsi qu’en rêve on étanche sa soif. Le cas échéant, le manque de l’objet oblige au renoncement. Le renoncement est le pivot du mouvement de retour du besoin sur lui-même. Il signe l’émergence du désir et c’est dans cette conversion du besoin en désir que se situe, à nos yeux, la spécificité de l’homme. Certes, nous ne pouvons pas vivre sans satisfaire nos besoins, mais nous ne saurions vivre en homme sans ce redoublement du besoin qui le nie. « L’homme ne vit pas seulement de pain ».

Le mouvement de retour ainsi mis en évidence, cette « rentrée en soi-même » (Lc 15,17) éclaire d’un nouveau jour la nécessaire tentation de chercher Dieu dans l’ailleurs, comme un objet à consommer. Saint Luc, dans la parabole de l’enfant prodigue, donne une illustration vigoureuse de la frustration du besoin élémentaire de manger ouvrant sur la possibilité de retrouver le Père qui n’est justement pas, lui, l’objet de son besoin. Il n’a besoin que de manger. Et il ne peut y renoncer. Mais, par contre, il n’a pas besoin de son père, c’est pourquoi il peut renoncer à être fils : « Je ne mérite plus d’être appelé ton fils. » Et c’est vrai que, pour vivre, il n’a pas besoin d’être fils pour un père, d’être un homme pour un autre homme. Il ne peut que le désirer, ce qui implique l’éventuel refus paternel de le reconnaître comme son fils qu’il ne mérite plus d’être. Néanmoins cette éventualité ne l’empêchera pas de manger et de vivre, fût-ce comme le « dernier des serviteurs ». Il croyait être un homme en signifiant à son père qu’il n’avait pas besoin de lui et c’est en découvrant qu’il peut se passer effectivement de son père, mais non de nourriture, qu’il retrouve la possibilité de vivre en fils. Au moment précis où il y renonce. Le renoncement est la marque du désir qui ne vise plus à se satisfaire de l’autre comme d’un objet, mais à le poser dans l’existence, dans sa différence de sujet inaliénable. Tout aussi bien, c’est parce que le père avait renoncé à la satisfaction que lui eût procurée la docilité filiale, qu’il peut accepter qu’il se perde. « Mon fils que voilà était mort et il est revenu à la vie ».

Une fois vécue cette « cabriole » qui a tout à la fois saveur de vie et de mort, il nous devient impossible de définir notre vie d’homme par l’existence d’un Dieu dont nous aurions besoin et dont l’absence, par définition, nous entraînerait dans la mort. Dieu n’a pas besoin des hommes et nous n’avons pas besoin de Dieu. Dès lors, pourquoi continuerions-nous à prier si ce n’est pour prendre une conscience de plus en plus vivante qu’il nous est possible de désirer quelqu’un pour lui-même, de l’aimer, dans l’exacte mesure où nous n’en avons pas besoin?

Le besoin, la mort et le désir

Qu’elle soit rêve ou repli sur soi, la prière définie par le besoin que nous aurions de Dieu ne rend aucun compte du sujet humain que nous sommes. Si l’accent est porté sur l’Objet-Dieu, elle risque d’être prise pour une adresse illusoire à quelqu’un dont le royaume est l’ailleurs, monde étranger, voire monde d’étrangeté qu’on confond, pour le sauver, avec le monde surnaturel. Si, au contraire, l’accent est mis sur le besoin, pure pulsion confinant à l’abstraction, la prière se réduit à une pure activité fantasmatique. Dans les deux cas, l’orant n’aimerait Dieu que parce qu’il en a besoin. Il ne se prendrait jamais qu’au jeu de satisfaction intermittente et illusoire : il créerait de toutes pièces ce Dieu dont il a besoin et auquel il a besoin de plaire. Obéissant au rythme d’un besoin imaginaire calqué sur le rythme de la digestion, il vivrait la vie de l’esprit, sa vie d’homme, sur le modèle de la vie organique.

Il suffit de demander à un religieux qui il est pour voir poindre la tentation de donner un emploi du temps. Ce rythme de travail et de prière rendrait compte de son être. Opaque et net, il fait l’écran d’une réponse satisfaisante pour le questionneur aussi bien que pour le questionné. On pourrait en dire tout autant d’un homme marié….Dans les deux cas, la référence à l’Autre où se lit le manque-à-être est voilée par la succession des fonctions ou l’accumulation des objets. Ce manque, cet abîme qui marque en nous la place de l’autre,  c’est pourtant lui qui alimente, au-delà de nos besoins, la réalité croissante de notre désir d’être :

« Se tenir en un profond recès,  franchir un à un les cercles infernaux de la sensation, des images, des sentiments, des idées ordinaires, avoir la longue patience de supporter la privation : du dénuement même naîtrait peut être l’homme. Mais, pour ne point éprouver le fond de désert et de soif, l’esprit s’agite : ce ne sont qu’objets, projets, travaux, changements, plaisirs, espoirs et craintes, battements de cœur, mille battements d’ailes pour trouver sans cesse un nouveau point d’appui. Aller de l’avant à pas précipités : c’est une fuite. Prendre de la hauteur : c’est une chute. Tout est bon qui voile l’abîme. Qui s’arrêterait  à le contempler tomberait peut être dans le bonheur comme une pierre. (4)»

A reprendre le cheminement parcouru jusqu’ici nous entrevoyons ce dont l’homme en prière est le témoignage : aux prises avec cette nourriture divine qui ne comble aucun besoin alors qu’au départ elle faisait miroiter la promesse de les étancher tous, l’homme rentre en lui et s’interroge. Il fait parallèlement deux découvertes : il n’est pas vrai qu’il ait besoin de Dieu pour vivre et pas davantage il n’est vrai qu’il a besoin de vivre. Le retour du besoin sur lui-même confronte l’homme à la mort. L’homme sait qu’il peut mourir. En rigueur de termes, vivre pour lui n’est pas nécessaire ; c’est pourquoi d’ailleurs, il est homme. L’homme ne vit pas seulement de pain. La possibilité de la mort est manifesté par le manque-à-être qu’aucun objet si adapté qu’il soit à l’évanouissant besoin ne saurait combler. Seul un être peut combler le manque-à-être. L’être sexué que nous sommes en témoigne, qui ne se soutient que de sa référence à un autre que lui. La mort qui nous guette déclenche le désir d’être reconnu par un autre que nous, radicalement différent. En révélant l’illusion de son besoin et de sa satisfaction pour le maintenir dans l’être, l’homme de prière, livré à l’expérience de la vie où œuvre la mort, s’affirme comme homme de désir. A cette condition seulement, il témoigne de sa vie d’homme.

L’homme ne se délivre de l’enfouissement en son propre vide qu’au moment où, découvrant le manque-à-être dont le besoin est la manifestation, il accède à la reconnaissance de l’être qui lui manque, l’Autre. Le désir ne peut naître que par la médiation du besoin mourant à lui-même. Le lieu où s’exerce cette conversion toujours à reprendre est l’amour. Partout ailleurs, nous l’avons vu, le besoin exige satisfaction.

Mû par le besoin de « consommer », l’homme fait l’amour, mais c’est par amour que l’homme peut renoncer au besoin de consommer. Il ne peut renoncer à faire l’amour qu’en aimant, c’est à dire en désirant l’autre pour ce qu’il est différent de lui-même, non réductible au besoin qu’il en a. Non nécessaire. Ainsi la demande d’elle-même que l’époux adresse à l’épouse dans son corps se nourrit de ce que, au-delà de l’étreinte ou de son refus, l’être de l’Autre lui échappe et fait ainsi la « preuve » que, comme le demandeur, il existe :

« Il est aisé de se rendre compte que le désir ne saurait être conçu en simple terme de besoin, car il ne se limite pas à la seule visée de l’objet qu’est le sexe, pas plus qu’il ne peut être réduit à une demande, un pur appel de l’Autre. Le désir participe de l’un et de l’autre pour autant qu’il est désir de quelque chose et, en même temps, d’autre chose. (…) Il est médiation nécessaire entre l’implacable mécanique du besoin et la vertigineuse solitude de la demande. (…) Il participe du besoin pour autant qu’il se satisfait relativement d’un objet, mais ne se soutient qu’en tant qu’il participe à la demande dans sa recherche toujours insatisfaite de l’être de l’Autre.»(5)

Cette double polarité dit assez que l’emprisonnement dans la satisfaction du pur besoin demeure une impasse toujours possible. Si faire l’amour n’est pas forcément aimer, faire oraison n’est pas forcément prier. Aimer comme prier implique la dimension de l’altérité.

Si la mère n’est d’abord, pour l’enfant, que le sein gorgé de lait, progressivement elle se distinguera, à son sourire, du périodique rassasiement. L’acte de téter est à la fois ce qui satisfait la faim du nourrisson et ce qui, à travers et au-delà de l’objet de son besoin, l’ouvre à un autre être. Cette différence (fondatrice de la sienne) saisie à travers l’acte qui tente de la nier structure toute l’expérience humaine. Par le biais de cette identification de soi à l’autre, saisir l’autre en tant que différent de soi, voilà ce qui rend déjà possible le renoncement de l’amour. L’enfant n’est pas la mère, et le premier renoncement, le sevrage, est une première mort. Avec le renoncement, notre besoin de vivre se convertit en désir de l’Autre. Cette expérience de différenciation amène l’homme, à la limite, à poser Dieu comme infiniment différent de lui, fondement de sa différence finie. A cette limite du désir, le besoin n’a théoriquement plus cours. La prière tendrait à n’être que pur désir.

Notre condition humaine l’interdit. « Qui veut faire l’ange fait la bête. » Ce qui est spécifiquement humain n’est ni le désir seul, ni le besoin seul, c’est le constant passage du second au premier. « L’homme ne vit pas seulement de pain.»

Ce mouvement se vérifie dans l’amour du prochain et il n’est vérifiable que là. Le second commandement est semblable au premier. C’est dans la relation « au frère qu’il voit », à l’épouse qu’il touche, que l’homme satisfait au besoin de s’assurer dans la vie. C’est aussi en elle qu’il fait l’épreuve de cet être de l’Autre qui toujours lui échappe. Dans cette blessure structurante, il peut découvrir la marque de Dieu, la circoncision du cœur. Ainsi, le « je t’aime » de l’amant qui ne peut pas vivre sans l’autre aura à se convertir en « tu existes » qui autorise l’Autre à vivre sans lui.

La prière de désir

De requête en requête, poussés par la nécessité du besoin, nous n’en prenons pas moins conscience que rien ne peut adéquatement répondre à notre demande. Le besoin manifeste notre chair mortelle dans laquelle il nous fige. Le désir témoigne, en nous et hors de nous, d’un Autre insaisissable dans quelque autre que ce soit. Pour nous, le besoin alimente le désir, il en est comme le moteur, mais alors que le besoin consomme dans une activité réductrice, le désir ouvre sur l’Autre, toujours au-delà de la demande que nous en faisons. Comme le prochain, mais radicalement, Dieu est absent de toutes les représentations que l’homme peut s’en donner. L’au-delà de la représentation, signifiante de l’Autre désiré, évoque toujours, de près ou de loin, la mort. La mort, comme la satisfaction du besoin, met fin à l’apparence de l’objet. L’humiliation dans la prière, des auteurs classiques est à comprendre à cette lumière. Pour Caussade (6), « l’oraison de quiétude » est humiliante parce qu’elle donne l’impression de perdre son temps, contrairement aux autres « formes de prières » où aucune des représentations qui meublent le temps et l’espace ne va au gouffre, ce qui procure à l’orant une satisfaction suspecte.

Notre besoin de prier nous fait cheminer sans trêve dans l’illusion, celle du temps, celle de l’espace, du savoir. Et il n’y a pas d’autre possibilité d’avancer s’il est vrai que, ici comme ailleurs, le désir s’appuie sur le besoin dans lequel il trouve sa source. C’est pourquoi il s’agit moins pour nous de « sortir de l’illusion », de la même façon qu’on sortirait latéralement d’un couloir de course pendant un mille mètres, que de la laisser se développer « jusqu’au bout » (Jn 13, 1). L’illusion et l’erreur ne se maintiennent que de et dans leur rapport à la vérité. Le besoin ne se reconnaît et ne se différencie que de et dans son rapport au désir. L’illusion du besoin est la matrice délaissée quand surgit la vérité et la libération du désir. Le désir naît et croît  dans la mesure où se révèle le vide du besoin. Désirer revient à ne plus confondre la satisfaction du besoin, coïncidant avec la disparition de son objet, avec la présence irréductible de l’Autre manifestée dans cette disparition même.

Dès lors, désirer quelqu’un, l’aimer, c’est le vouloir absent en moi (ou de moi) et présent en lui. Le manque-à-être, et aussi bien le manque de l’être, révèle en moi le désir d’être de l’autre. Désirer, c’est appréhender d’une manière toujours éphémère l’originalité de mon frère ou de Dieu. Ni l’un, ni l’autre n’ont leur source, leur origine dans le besoin que j’ai d’eux.

Il n’y a en définitive, que par le désir qu’est rendu le témoignage de l’existence d’un autre qui est comme soi et qui ne peut se réduire à soi. Même et radicalement Autre. Le saint est un homme de désir.

Si nous restions coincés au stade du besoin de la prière, nous échouerions dans l’affirmation de nous-mêmes, réduits que nous serions à notre matérielle activité qui digère et néantise tout ce qu’elle touche. Si par contre, nous faisions mine de négliger cette activité, nous n’aboutirions jamais qu’à l’ombre du désir en lui refusant le nécessaire étayage de la chair.

Lorsque le besoin de la prière se transforme en prière de désir, la prière devient une activité sans objet, une rencontre. Comme un ami avec son ami, dit saint Ignace. Plus exactement, l’oraison ne vise plus à proprement parler les objets sur lesquels elle s’appuie, mais autre chose, un Autre.

Ainsi le besoin de Dieu finit par avouer sa vanité. Dieu n’est jamais l’objet de notre besoin, même si c’est par ce leurre que nous commençons à nous mettre en route. Ce leurre et le renoncement qui s’ensuivra caractérisent l’amour et la prière. L’un et l’autre sont le lieu de l’exercice du désir. Aimer suppose, à l’ultime limite, qu’on puisse renoncer à l’être aimé. Prier, de la même façon, implique qu’on puisse renoncer à la rencontre avec Dieu. Parmi les plus grands saints, nombreux sont ceux qui font l’expérience de la déréliction et de « l’enfer ».

Par le renoncement, ceux qui s’aiment se donnent à eux-mêmes : ils deviennent autonomes et cela va jusqu’au risque accepté de laisser mourir l’autre. Non qu’il s’agisse de ne pas lui porter secours, mais d’accepter sa mort malgré et au-delà du secours qu’on lui porte. Ainsi en va-t-il pour le père de l’enfant prodigue et pour Dieu, le père de Jésus. Mais, s’il est vrai que par amour l’on peut renoncer à l’exercice de l’amour, il doit être aussi vrai que l’expression la plus authentique de la prière s’accomplit dans le renoncement même à la prière. Nous retrouvons ici une ligne de force mise en évidence par les plus grands maîtres de la prière dans la tradition de l’Eglise et hors d’elle. Rendant compte de leur expérience, tous en viennent à parler de la prière véritable comme de celle, justement, que l’on peut « quitter » qui n’est pas nécessaire, que l’on peut différer. Un tel abandon n’est rendu possible sans culpabilité que dans l’exacte mesure où le sujet qui l’assume éprouve et vit la libération de son désir. Plus qu’aucun autre, il est libre de satisfaire à ses besoins ou d’y renoncer selon la capacité de conserver vacante en lui la place de Celui qu’il cherche. Loin de « vivre dans les nuages », il est simplement présent à l’absence de l’Autre en son corps et en ce monde. Ce manque-à-être manifesté dans le temps, l’espace et le savoir de son corps, témoigne pour lui de la présence de l’Autre qui lui manque. Il n’a pas besoin d’être ailleurs.

Le P.Voillaume écrit à ses fils :

« Il n’y a pas de réussite satisfaisante dans l’oraison, quelle que soit par ailleurs la ferveur de notre prière. Nous serons même d’autant moins satisfaits de nous dans la prière que celle-ci nous aura davantage rapprochés de Dieu. Ce sentiment d’insatisfaction fait partie de la prière : il est la preuve d’un désir non comblé, qui ne peut que grandir avec la charité. (…) La prière loin d’apaiser cette soif ne fait que l’attiser davantage.»(7)

Ce surgissement du désir qui ne peut que grandir avec la charité est toujours identifié par le désarroi intime de l’insatisfaction, l’angoisse du manque. Comment en serait-il autrement ?

Du désir à l’œuvre, de la prière au travail

L’angoisse de l’insatisfaction, la mort, n’est pas le seul signe auquel on puisse reconnaître l’authenticité de ce passage du besoin au désir. L’autre, qui lui est strictement corrélatif, est la croissance de la charité, l’apparition de l’œuvre. Le P. Voillaume est loin d’être le seul à pointer en cet endroit de l’abandon de la prière le surgissement consécutif de l’acte. Lallemant écrit : « Nous devons être libres dans nos dévotions et dans toutes nos actions, de sorte que nous soyons prêts de tout quitter quand l’obéissance ou la charité nous appellent ailleurs(8). » Etre libre de quitter une activité donnée, c’est, au sens strict, n’en avoir pas besoin. Si, intérieurement, nous n’avons pas la liberté de le faire, c’est que nous sommes attachés à nos pratiques comme l’enfant l’est à sa mère. Certes, nous avons, enfant, besoin de tendresse et de caresses. Mais si d’en être privés ou d’y renoncer ne nous rend pas moroses ou malheureux, c’est le signe que notre besoin d’aimer se mue en désir de l’Autre, en ouverture sur quelqu’un dont la simple existence, insondable, nous révèle davantage notre être propre que la satisfaction de nos besoins d’où vient notre crainte de le perdre.

Ecoutons sainte Thérèse d’Avila :

« Quand je vois des personnes tellement appliquées à examiner leur oraison et tellement encapuchonnées, lorsqu’elles s’y livrent, qu’elles semblent ne pas oser bouger pour ne pas en détourner la pensée, dans la crainte de perdre tant soit peu les goûts et la consolation qu’elles y trouvent, et quand je les vois s’imaginer que toute la perfection consiste en cela, je me dis qu’elles comprennent bien mal ce que doit être le chemin qui mène à l’union. Ce sont des œuvres que le Seigneur demande de nous. »(9)

L’œuvre est le chemin qui mène à l’union des êtres dans leur différence même.(10) Si l’orant ne s’y accomplit pas, c’est qu’il se livre à la complaisance, qu’il « imagine toute la perfection ». S’il en est ainsi il ne fait que rêver.

Nous voilà de notre prière, renvoyés à nos œuvres.

Nous cherchions Dieu dans la prière, nous y découvrons l’absence qui creuse au cœur le goût de l’Autre. Ce manque en nous nous délivre de la nécessité d’une « présence objective », celle que réclame le besoin. Le désir est débarrassé de la coalescence qui englue le besoin en son objet. Son royaume est la différence. L’homme de désir, dévissé de son prie-Dieu, est libre de travailler à la transformation du monde, non plus pour le réduire à soi-même et tenter d’occuper toutes les places, mais pour le rendre à lui-même en assumant son rôle d’homme unique entre les autres. Il assume ainsi sa part de paternité : le père véritable ne prend pas la place de son fils pour lui éviter de se perdre, au contraire, il le donne à lui-même au risque de le perdre.

La besogne ou une autre manière de besoin

A l’oisiveté correspond la besogne. L’une et l’autre ont la même signification. La seconde s’acharne à fabriquer l’objet pour en jouir alors que la première ne faisait qu’en rêver.

Nous travaillons en effet parce que nous en avons besoin. Pour manger, pour vivre. Une fois accomplie la tâche nourricière, nous continuons de travailler de peur de manquer de quelque chose et, de fil en aiguille, nous travaillons pour travailler. Pour ne pas retomber dans l’ennui, notre besoin de travailler devient à lui-même sa propre fin. Nous travaillons pour que jamais rien ne nous manque, ou mieux encore, pour que rien ne manque à nos frères ou à nos familles. Comme des oies. Un jour ou l’autre pourtant, alors que « nous aurons tout fait » pour notre frère (ou notre femme) et qu’il « ne manquera rien », nous percevrons qu’il est malade d’être rassasié. Pleins de bonne volonté, secrètement étonnés de la non-reconnaissance de nos mérites, nous ne savons plus quoi faire. C’est qu’il manque d’être reconnu dans l’espace vide de notre cœur où nous avons entassé la fausse présence de nos bricoles. Il n’a besoin de rien, c’est-à-dire qu’il nie le besoin que nous avons de faire fonctionner cette générosité qui, en actes ou en paroles, envahit tout. A ce stade notre besogne ne fait que satisfaire à nos besoins, elle ne témoigne de rien d’autre. Elle « défait » l’Autre.

« Il y a quelque chose de pire que l’oisiveté pour défaire un homme : le travail. Seulement on périt dans l’estime universelle. Quelque chose de pire que l’échec : la réussite… (…) Je vais te dire ce que ta femme, tes enfants attendent de toi : que tu existes. Tes deux lascars, tu crois qu’ils ont besoin de l’héritage que tu leur prépares ? Ils ont besoin de toi, pas de l’esclave qui fait tourner la roue… »(11) La tentation du pseudo-dépassement de soi dans l’activisme est subtile. D’autant plus que le surmenage attristant qui l’atteste ne va pas sans une secrète jouissance qui indique une autre face, trop dénoncée pour être bien connue, celle du perfectionnisme. Le « forcing » est au travail ce que le perfectionnisme est à la prière : mécanisme d’engloutissement. « Ne pas perdre une minute », « ne pas savoir vivre sans rien faire »- formules érigées ici ou là en principes d’éducation – dénotent l’organisation contraignante qui nous dévore jusque dans nos loisirs. La contrainte est de l’ordre du besoin. Cependant, la dépendance, la fatigue et l’usure qui en résultent nous rassurent et nous justifient sans, pour autant, nous faire accéder au sentiment d’exister. Bien au contraire, plus notre vie s’accélère, plus nous sommes livrés à un automatisme dont nous ne percevons plus le sens. Le militantisme du chrétien ou du syndicaliste, le pointillisme du religieux, le don-juanisme de l’époux, l’extensionnisme de l’homme d’affaires, sont des contrefaçons de l’action dans leur ordre social, religieux, conjugal ou familial. Elles mènent tôt ou tard à la faillite, à l’isolement ou à la dépression nerveuse.

L’enfouissement dans le travail – la besogne – est peut être le plus grand obstacle à la découverte de soi et de l’autre. Il tend à colmater la faille qui, au cœur du besoin d’agir, mine constamment la satisfaction que nous en retirons : il n’est pas vrai que nous ayons besoin d’agir sans plus. Notre action ne se soutient que si, au-delà de l’objet qu’elle transforme, elle vise autre chose, un Autre irréductible à la satisfaction de la production. Conséquence de la surproduction, l’obturation du manque qui témoigne en nous de cet Autre interdit le jaillissement du désir qui ne naît et ne se soutient que de lui.

L’ouvrage de l’oeuvre du désir

Plus que nous, nos grand-mères s’entendaient à séparer l’ouvrage de la besogne. Si cette dernière indique la nécessité de faire la cuisine, le ménage pour « faire tourner » la maison, l’ouvrage, quant à lui, désigne tout autre chose : des broderies, un tricot, une layette, etc. L’ouvrage implique la dimension du désir. On y met son cœur car il s’adresse au cœur de l’autre. Il est rarement confectionné pour satisfaire un besoin. Il célèbre plutôt le moment d’une existence.

C’est quand il désamorce son besoin d’agir que la production de l’homme devient œuvre. Au lieu de s’évanouir dans la vanité de son auteur, l’œuvre s’en détache. Elle témoigne d’une autre existence et se donne comme porteuse d’un message que saura lire ou sentir en lui l’absent auquel elle s’adresse. L’œuvre n’occulte pas l’absence de Dieu ou de l’ami. Elle ne met pas quelque chose où il n’y a rien. Elle est l’écho du manque-à-être de l’homme.

Lorsqu’à travers l’obligation de produire et de travailler, l’homme accède à l’œuvre, c’est qu’il renonce au pouvoir qu’il possède légitimement sur sa production. L’œuvre se détache de son auteur, et, par là, l’oblige à une certaine mort. Ce détachement ne s’accomplit que lorsqu’est donnée la preuve que c’est une « œuvre », c’est-à-dire lorsque d’autres s’y reconnaissent. En ce sens, l’œuvre ne supporte pas la complaisance, pas plus celle de l’auteur que celle de celui qui s’y lit. Dès lors, quelles que soient la satisfaction ou les souffrances que procure le travail, c’est à autre chose que la chose qu’il est ordonné. Son objet, que ce soit un tableau, un cours ou un mets – renvoie à l’éventuel désir d’un Autre qui, en s’en servant ou en le contemplant, réclame de moi l’activité même qui transforme mon besoin de travailler en désir du désir de l’autre. L’homme doit renoncer à l’objet de son travail, pour que, en cette place laissée vacante, une autre que lui, son frère, s’y retrouve dans le manque-à-être qui le fonde lui aussi en tant que sujet. Inversement on ne goûte pas une œuvre en dehors d’un certain renoncement, celui de la saisir une fois pour toutes. Elle nous oblige à une constante redécouverte.

N’en va-t-il pas ainsi dans ce qui fait notre relation aux hommes et à Dieu ? La mère qui ne se détache jamais de son enfant a peu de chances d’en faire un homme. Les autres hommes ne se découvriront pas à travers lui tout occupé qu’il sera d’elle. Son produit ne sera jamais une œuvre. De la même façon, si nous imposons aux autres un Dieu que nous nous faisons, jamais ils n’y reconnaîtront l’espace nécessaire au développement de leur propre filiation. Dieu ne sera jamais que l’idole, encombrée de notre présence.

Quand le besoin de travailler devient expression du désir qui y renonce pour constituer la relation à autrui, notre travail retrouve sa dimension spécifiquement humaine. Nous gagnons notre pain à la sueur de notre front mais ce n’est pas seulement pour nous en nourrir. Le pain devient manne, c’est-à-dire signe de mon frère et de Dieu, si c’est lui et autre chose que je cherche, ou pourriture si c’est de lui seul que je me nourris.

Ainsi, comme n’importe quelle activité humaine, le travail est prière au sens où nous l’avons entendu. Comme elle, il est lieu de transformation du besoin en désir, passage de la contrainte de l’obligation à la gratuité de l’amour. En lui, la Loi s’accomplit, non pas abolie mais dépassée.

Pastichant sainte Thérèse, nous pouvons appliquer au travail ce qu’elle dit de la prière :

« Quand je vois des personnes tellement appliquées à examiner leur travail et tellement préoccupées quand elles s’y livrent qu’elles semblent ne pas oser en détourner la pensée, dans la crainte de perdre tant soit peu de temps et d’argent, et quand je les vois s’imaginer que toute la perfection humaine consiste en cela, je me dis qu’elles comprennent bien mal ce que doit être le chemin qui mène à l’union. Ce sont des œuvres – c’est-à-dire quelque chose qui manifeste notre manque à être – que le Seigneur demande de nous. »

Au terme de ces réflexions, peut être comprenons nous mieux ce qu’a de fallacieux la sempiternelle opposition entre prière et travail ? Que si nous y voyons des activités opposées ou complémentaires, l’une et l’autre peuvent nous asphyxier. L’opposition est bien plutôt en chacune d’elles et non pas entre elles : c’est à sa faveur que se crée ou se défait l’espace de nos existences qui se déploie entre le besoin de vivre pour nous et le désir de mourir pour un Autre. Une telle perspective libère de ce sentiment de culpabilité qui nous précipite de la prière au travail ou du travail à la prière sans que jamais nous trouvions le repos.

D’ailleurs, les gens qui prient vraiment comme les gens qui travaillent vraiment, on les reconnaît à ceci qu’ils savent merveilleusement « perdre leur temps ». C’est que, pour eux, il n’y a pas de temps perdu. Le temps, l’espace, le savoir ne sont plus vécus par eux comme des objets à acquérir et qui les rassasieraient, mais comme la révélation, avec la blessure qui la marque, de leur présence au monde et à Dieu.

Denis Vasse, s. j.


1 C’est en des termes non empruntés au langage de la théologie ou de la spiritualité qu’elle sera menée. L’analyse ici poursuivie ne veut rien justifier sur l’un ou l’autre de ces plans ; elle vise davantage, en se servant d’un vocabulaire dont une brève expérience montre qu’il n’est pas sans résonance aujourd’hui, à étudier ce qui se passe dans l’activité humaine de la prière.

2 S. Leclaire, «L’obsessionnel et son désir», dans Evolution Psychiatrique, n° 3 (1959), p. 386.

3 J.-H. NEWMAN, Le secret de la prière, éd. Alsatia, Colmar, 1960, p. 69. « En admettant qu’il y ait des moments où un coeur reconnaissant et touché au vif fait éclater tous les cadres de prières, la chose, toutefois, n’est pas fréquente. Etre en ferveur n’est pas l’état ordinaire de l’âme : l’extraordinaire n’existe que de temps en temps. Bien plus, il ne doit pas être l’état ordinaire de l’âme, et, si nous encourageons en nous cette ferveur, cette précipitation incessante et cette alternance de sentiments, pensant qu’en cela et en cela seul, consiste la ferveur en religion, nous nuisons à nos âmes et, en un sens, je peux même dire que nous attristons l’Esprit. » (C’est nous qui soulignons.)

4 J.Sulivan, Mais il y a la mer, Gallimard, Paris, 1964, p.90 (C’est nous qui soulignons).

5 S.Leclaire, op. cit., p. 390

6 J-P de Caussade, Bossuet, maître d’oraison. Bloud et Gay, Paris, 1931, p.173, 193.

« Dans les autres (manières de prier), on parle à Dieu et à soi-même, on réfléchit, on raisonne, on connaît distinctement qu’on agit, qu’on opère avec la grâce tous les actes qui exercent l’activité de l’esprit et de la volonté, qui entretiennent sensiblement la vie de l’un et de l’autre, ce qui plaît au cœur humain, d’où naissent les satisfactions intérieures, qui toutes saintes qu’elles sont par elles mêmes, n’ont pas empêché saint François de Sales de s’écrier que « nos misérables satisfactions ne font pas le contentement de Dieu » ; mais dans l’oraison dont il s’agit, l’esprit, la volonté, toutes les puissances s’y trouvent liées et comme mortes par rapport aux opérations distinctes et ordinaires ; ce ne sont que de simples actes directs, si peu connus et si confusément aperçus, qu’on n’y craint rien tant que d’être oisif , d’y perdre son temps ; d’où naissent au lieu de complaisances  pendant et après l’oraison, les plus fortes tentations de l’abandonner. » (C’est nous qui soulignons.)

7 R.Voillaume, Lettres aux fraternités, le Cerf, Paris, 1960, p.169

8 L.Lallemant, Doctrine spirituelle, coll. « Christus »DDB, Paris, 1961, p.116.

9 Sainte Thérèse d’Avila, Le château de l’âme, Seuil, Paris, 1948, p. 917. C’est nous qui soulignons. Nous n’ignorons pas que c’est à des Carmélites que sainte Thérèse s’adresse, mais nous pensons néanmoins que ce qu’elle dit pour elles a une portée universelle.

10 Cf. « l’œuvre de la chair »

11 J. Sulivan, op. cit., p.80

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